O teologie ortodoxa a politicului?
Cinci raspunsuri românesti

Fenomenul puterii politice a suscitat interesante dezbateri în cultura si spiritualitatea româneasca, inclusiv în modulul sau teologic.
Fara a-si propune o abordare sistematica a subiectului, mari teologi (hirotoniti sau laici) nu au aratat indiferenta fata de un complex de fenomene, precum cele legate de stapânirea lumeasca, fenomene care au mobilizat mari pasiuni, au afectat esential raporturile omului cu omul, ale individului cu comunitatea.
De aceea am socotit interesanta o investigatie printre operele unor teologi români de seama, cautând si gasind interogatii, raspunsuri, interpretari si reactii de mare valoare.

*

În România interbelica, Nicolae Grigore Popescu-Prahova (1886-1945) s-a remarcat drept unul dintre cei mai ilustri specialisti în domeniul dreptului bisericesc. De formatie teolog, el sustine si o stralucita teza de doctorat în drept la Paris (în 1925) pe o tema consacrata divortului în Biserica Ortodoxa. Profesor de drept bisericesc la Chisinau si Cernauti - Suceava, Nicolae Grigorescu Popescu-Prahova publica, în 1936, cartea Raporturile dintre Stat si Biserica, reprezentând o contributie exceptionala la articularea unei viziuni ortodoxe asupra politicului.
Prima premisa de la care se porneste este ideea ca distinctia dintre puterea spirituala si cea temporala este opera crestinismului. În antichitatea precrestina, religia era o ramura a administratiei publice, iar preotii, magistrati sau, pur si simplu functionari. Crestinismul introduce, pentru prima oara, conceptia despre distinctia si independenta celor doua sfere. „…A fost o idee mântuitoare pentru omenire: ea a salvat-o din despotismul cel mai crud (…), devenind, în acelasi timp, izvorul tuturor libertatilor moderne” (p. 6). Aceasta distinctie esentiala provine din existenta, în lume, a doua ordini diferite si, în om, a doua scopuri ce nu se pot confunda.
A doua premisa este ca, în toate timpurile, religia a fost baza a moralei si a ordinii publice. „S-ar putea mai usor sa se zideasca o cetate în aer, decât sa se întemeieze un stat fara credinta în zei”, scria Plutarh. Întrucât Biserica poseda solutii (de sorginte supranaturala) la probleme capitale, precum originea omului, caderea lui în pacat, mântuirea lui prin Hristos, „puterea civila trebuie (…) sa întrebuinteze toate mijloacele cu putinta pentru pastrarea neatinsa a revelatiunii divine si pentru mentinerea prestigiului Bisericii, pastrarea autorizata a acestei revelatiuni” (p. 11).
Scopul Statului este conducerea supusilor sai spre o ordine materiala si temporala cât mai aproape de desavârsire. Statul este o societate umana, necesara (fara el, indivizii nu si-ar putea satisface nici necesitatile materiale si morale si nici instinctul social cu care au fost înzestrati de Dumnezeu), juridica, perfecta (în sensul ca are suficiente mijloace de atingere a scopului care nu este subordonat unui scop superior în aceeasi ordine) si universala (pentru ca scopul sau nu poate fi cuprins într-un bun superior de aceeasi natura).
Biserica este „societatea credinciosilor care au aceeasi credinta si care se fac partasi de aceleasi Taine, grupati sub conducerea lor, în fruntea carora în chip nevazut se afla Întemeietorul ei, iar în chip vazut sinodul ecumenic, asa fel ca acest întreg formeaza un singur corp” (p. 12-13). Scopul Bisericii este unirea cu Dumnezeu, unire care începe pe pamânt, pentru a-si gasi desavârsirea în „fericirea vesnica”. Acest scop se atinge prin credinta umana si Har divin (comunicat doar prin tainele Bisericii).
Societatea, care este Biserica, este necesara deoarece vointa divina, cauza superioara a celei umane, a stabilit-o ca singurul mijloc de mântuire), perfecta (nedepinzând de nici o alta societate, nici în privinta scopului, nici a mijloacelor), unica, sfânta (prin Întemeietor, scop, asistenta Sfântului Duh si infailibilitate), universala (absolut toti oamenii fiind chemati la ea), apostolica, vazuta si inegala (deoarece, în ea, sunt inferiori si superiori). „Constitutia” Bisericii este monarhica dar în combinatie cu aristocratia si democratia. „Este democratica pentru ca scopurile si mijloacele sunt aceleasi pentru toti si pentru ca oricine îndeplineste conditiile cerute poate ajunge la cele mai înalte demnitati” (p. 18).
Abia din acest punct ideatic este posibila întelegerea distinctiei fiintiale dintre Biserica si Stat. Primul criteriu este originea. Biserica este întemeiata de Hristos si, astfel, este de drept divin, supranatural. Statul este si el, de origine divina, dar indirect, întrucât însusi Dumnezeu a creat natura si instinctul social în om. Autoritatea vine de la Dumnezeu. Statul, deci, este de drept divin natural. În ceea ce priveste scopul, cel al Bisericii este „mântuirea sufletului”, iar al Statului „binele vremelnic”. Ca mijloace, Biserica foloseste propovaduirea Cuvântului lui Dumnezeu, administrarea Sfintelor Taine, pedepsele doar duhovnicesti si apelul la bratul secular (p. 18). În timp ce Statul foloseste doar forta ca mijloc de coercitie. „Constitutia” Bisericii este de drept divin (nimeni nu o poate schimba sau desfiinta), pe când Statul este liber sa aleaga, de pilda, între forma republicana sau monarhica de guvernamânt, îsi poate schimba institutiile. Biserica este universala, depasind granitele Statului care, însa, este marginit în spatiu, poate suferi modificari teritoriale si nu este vesnic.
Statul si Biserica sunt independente în sfera proprie, dar (arata N. Gr. Popescu-Prahova) nu pâna la separatie, ci în sensul „libertatii reciproce, al nesubordonarii unei puteri fata de cealalta, în chestiuni ce constituie domeniu propriu al fiecareia” (p. 20).
În Ortodoxia sa (aparuta în 1932), S. Bulgakov sugera ca separatia ar fi o solutie (daca nu cea mai buna macar cea mai putin rea) în spinoasa problema a relatiilor dintre Biserica si Stat. O critica de fond a acestei solutii o gasim, însa, la Nicolae Grigore Popescu-Prahova în cartea citata.

Dar ce este, de fapt, separatia?

În primul rând, în acest sistem, Statul ignora societatea religioasa, considerând religia o afacere particulara. Afacerile de stat sunt scoase de sub orice influenta confesionala. Clerul nu mai este salarizat de catre Stat iar Biserica îsi întrerupe orice relatie cu scoala publica.
Se admit, apoi, toate confesiunile în masura în care acestea nu contravin, în vreun fel, legilor Statului. „Bisericile” devin asociatii de drept privat, alcatuirea „societatilor religioase” fiind reglementata de legi privitoare la orice asociatii. Statul nu acorda privilegii „bisericilor”, nu salarizeaza slujitorii cultului si nici nu acopera cheltuielile de întretinere a acestor „asociatii religioase”. Pe de alta parte, nici el nu mai pretinde vreun drept asupra lor, dupa cum nu pretinde asa ceva nici asupra celorlalte asociatii. Libertatea de constiinta este dusa pâna la ultimele ei consecinte. Religia nu mai are nici o influenta asupra folosirii drepturilor civile cetatenesti (p. 181-182).
În opinia lui N. Gr. Popescu-Prahova, sistemul „separatiei” este împotriva vointei lui Dumnezeu de la care purcede orice autoritate. Statul si Biserica au nevoie unul de altul. „Separatia” neaga Istoria si Traditia întrucât „întreaga cultura si civilizatie moderna au rezultat din colaborarea lor” (p. 184).
Prin „separatie” se tagaduieste, apoi, caracterul moral al Statului care, pe de o parte, secularizeaza averile Bisericii si, pe de alta parte, nu-i salarizeaza pe slujitorii ei. Nu trebuie uitat ca „cetatenii” sunt, în acelasi timp, si membri ai Bisericii. Istoria moderna demonstreaza faptul ca aplicarea ideii „separatiei” (poate cu exceptia S.U.A si Germaniei) nu a fost decât un violent amestec al Statului în treburile Bisericii. Biserica si Statul sunt menite sa se întâlneasca în domeniul proprietatii, al familiei si al instructiunii publice: „Religia, interesând constiinta fiecarui cetatean în parte, va trebui, în mod logic, sa intereseze si colectivitatea acestor cetateni, adica pe cetatenii reuniti în Stat; problema religioasa devine, astfel, o problema cu caracter public. Astfel fiind, Statul datoreaza cult public Divinitatii” (p. 90).
Din aceasta perspectiva, apare mult mai potrivit sistemul „uniunii celor doua puteri”, în care fiecare „îsi are sfera ei de activitate, bine determinata si fixata în conformitate cu natura si scopul ei”. „Fiecare putere este suverana în propriul ei domeniu, urmând ca chestiunile mixte sa fie rezolvate de comun acord” (p. 199).
În consecinta, se evoca experienta concordatelor (în cazul Bisericii romano-catolice) sau a stabilirii normelor de delimitare a domeniilor proprii fiecarei puteri, norme în chip expres sau tacit acceptate de ambele parti.
N. Popescu-Prahova îsi completeaza demersul de teologie a politicului publicând, în 1941, cartea Crestinism si natiune; Patrie si religiune (la Tipografia „Universul”). Demersul începe cu combaterea acuzelor aduse crestinismului, de-a lungul timpului, cum ca nu ar cultiva îndeajuns ideea nationala. Înca din start, autorul arata ca „natiunea este o forma naturala si morala a omenirii si orice violenta adusa natiunilor este o violentare a ordinii naturale instituite de Dumnezeu” (p. 7).
Dupa ce se marcheaza principalele repere în evolutia ideii de natiune (tratatul de la Verdun din 843, Reforma din secolul al XVI-lea si Revolutia franceza ) se face o rafinata distinctie între nationalitate („un grup omenesc care tinde sau sa formeze o natiune independenta sau, din cauza înrudirii, sa se contopeasca cu o natiune deja existenta”) si natiune (adica nationalitate plus Statul).
Autorul respinge teoriile reductioniste despre natiune (voluntarismul, materialismul rasist si/sau lingvistic) atragând atentia ca, în structurarea unei natiuni, intra factori materiali (teritoriul, rasa) dar si spirituali (limba, religie, principiul dinastic sau democratic). Cum era firesc, se insista pe componenta religioasa a natiunii. Se observa ca inclusiv autori laici moderni recunosc ca, în antichitate, religia a fost o conditie esentiala a alcatuirilor sociale, negându-se, însa, persistenta acestei situatii în modernitate. Acesti autori sunt identificati cu adeptii socialismului si comunismului. „Realitatea este alta: religiunile sunt forte morale colective de asa însemnatate ca nici un stat nu le poate ignora. Chiar tarile care au urmarit o separatie radicala între stat si religiune, au ajuns la convingerea ca aceasta este o imposibilitate: pe de o parte, din cauza ca ambele societati, atât cea civila, Statul, cât si cea religioasa, Biserica, lucreaza asupra aceluiasi material omenesc, iar, pe de alta parte, se constata ca sunt anumite materii, pe care stiinta dreptului bisericesc le numeste de natura mixta, asupra carora trebuie sa-si spuna cuvântul atât societatea politica, Statul, cât si cea religioasa, Biserica” (p. 38).
În ceea ce priveste spatiul românesc, N. Popescu-Prahova polemizeaza cu Constantin Radulescu-Motru care (în cartea lui, Românismul - catehismul unei noi spiritualitati) considera ca, în noile vremuri, ortodoxia si românismul nu se pot contopi fara a se pagubi reciproc. „Ortodoxismul nu poate merge mai departe în serviciul unei spiritualitati nationaliste, fara a-si pierde caracterul de spiritualitate religioasa crestina; iar românismul nu poate merge mai departe pe baza ortodoxismului, decât cu pretul abdicarii sale de la rolul de promotor al progresului în ordinea economica si politica a României” (p. 39). În replica la filosof, teologul arata ca nu exista incompatibilitate între crestinism si natiune. Mai mult, crestinismul este o forta morala fara de care natiunea nu poate trai si nici nu poate progresa. Este adevarat ca ortodoxia pretuieste Traditia dar „despre crestinism se poate afirma ceea ce Goethe spunea despre iubire ca: este veche si totusi ramâne totdeauna noua” (p. 41).
În alta ordine de idei, autorul subliniaza legatura între o familie de origine feudala, strâns legata de un teritoriu, si procesul de cristalizare si unificare statal-nationala. De asemenea, se remarca radacinile adânci ale ideii monarhice la români. Se arata totodata ca exista state importante care nu s-au format pe o temelie dinastica (Elvetia si S.U.A). Pe de alta parte, chiar unele natiuni, formate în jurul unei dinastii, si-au continuat fiintarea si dupa caderea dinastiei. În plus, nu numai dinastiile au contribuit la formarea natiunilor ci si elitele formate din legislatori, predicatori, reformatori, mari oameni de stat. Deci „natiune si dinastie n-au fost niciodata si mai ales nu mai sunt astazi doi termeni echivalenti” (p. 47). La fel stau lucrurile si cu regimul democratic, astfel încât „regimul politic si forma de guvernamânt nu pot face parte constitutiva din ideea de natiune” (p. 47).
Întrucât natiunea este o creatie a dreptului natural si Biserica recunoaste dreptul natural, ea „recunoaste ideile si institutiile întemeiate pe natura omului si le atribuie originii divine” (p. 51). De asemenea, natiunile sunt instrumente ale Providentei divine iar progresul nu se realizeaza decât în diversitate si în tendinta fireasca a semenului de a se asocia cu semenul sau. De aceea, procesul de uniformizare a vietii natiunilor este unul împotriva naturii.
„Adresându-se tuturor neamurilor, crestinismul are, în adevar, caracter universal, dar acest universalism, care se refera numai la credinta, nu desfiinteaza marile realitati care sunt natiunile; dimpotriva, în organizarea sa, el s-a folosit de natiuni, pe care le-a transformat sufleteste, insuflându-le un nou duh de viata” (p. 54).
Iubirea crestina (universala) nu este incompatibila cu iubirea de natiune (particulara) întrucât, ca si în relatiile interpersonale, iubirea fata de un om nu implica ura pentru ceilalti. Crestinismul este incompatibil doar cu nationalismul care nu se rezuma la pretuirea valorilor propriei natiuni ci se extinde în dispretul si ura fata de celelalte popoare. Un nationalism imperialist pune la baza cultul fortei, neconciliabil cu mesajul Evangheliei, întrucât se origineaza în pacatul trufiei. Pe de alta parte, exista si „nationalismul care, fiind tot atât de strain de internationalismul cosmopolit ca si de sovinismul exagerat, nu pretinde nimic dincolo de frontierele firesti ale natiunii respective”. „Acest nationalism are ca temelii: dreptatea, echitatea si ratiunea. Forta nu este folosita decât spre a sprijini Dreptul” (p. 63).
În sfârsit, pe palierul relatiei cu alte natiuni, ceea ce, la nivel individual, este calificat drept viciu, nu poate fi luat ca virtute la nivel national. Pe lânga înselatorie, perfidie, minciuna, „violentele, crimele, asasinatele si terorismul sunt actiuni condamnate de morala individuala; ele nu pot fi, deci, înfatisate ca actiuni eroice si idealiste atunci când se pretinde ca sunt savârsite în interesul natiunii”. Rânduri de o actualitate socanta…
Teodor M. Popescu (1893-1973) a fost unul dintre cei mai importanti teologi ai Bisericii ortodoxe române, ilustru specialist în istoria universala a Bisericii, cu stralucite studii la Bucuresti, Atena, Leipzig si Paris, ani multi profesor la Facultatea de Teologie Ortodoxa din Bucuresti.
Marele teolog si istoric nu putea fi indiferent la problematica politicului. Astfel ca, în 1934, el tine o conferinta, la sala Dalles, cu tema "Misiunea crestina a statului" care va fi publicata în volumul Probleme actuale în Biserica si Stat, în care au mai semnat S. Puscariu, R. Cîndea, N. Minovici, S. Mehedinti s.a.
Savantul începe prin a constata ca, în natura umana, rezida si sociabilitatea si religiozitatea. Istoria scoate în evidenta strânsa legatura între stat si religie. Desi "state si religii au trecut, conceptia a ramas" (p. 107). Aceasta conceptie a fost acceptata si adoptata si de crestinism, religie revelata si absoluta, "cea mai spirituala si mai revolutionara dintre religii". Înca de la început, crestinismul a afirmat originea divina a autoritatii si a statului, chiar si în timpul celor mai crude persecutii, propovaduind necesitatea slujirii statului nu numai de teama ci si din datorie morala. Pentru vechii evrei, marea "crima" a lui Hristos a fost loialitatea fata de statul roman. La rândul sau, prin crestinare, statul (înca, de la începuturile lui, instrument al Providentei) a ajuns sa slujeasca Biserica. Suveranii ortodocsi, de la cei bizantini la cei de dupa, se bucurau de privilegii religioase. Din totdeauna, "statul este un colaborator al Bisericii în slujba omenirii si, pentru aceasta, un serv al divinitatii". "Un mandatar si un econom îndrituit sa asigure pe pamânt o ordine morala, care trebuie sa imiteze si sa reproduca mic pe cea din lumea cereasca. Ordinea este de esenta divina si lumea este ordine" (p. 110). Înca vechii greci numeau lumea cu termenul kosmos care, la propriu, înseamna "ordine"…
Biserica a convertit popoarele si cu ajutorul Statului. Au fost si greseli si abuzuri? Da, dar acestea nu se datorau misiunii crestine, ci "întelegerii si realizarii ei, din cauza oamenilor si împrejurarilor", întrucât "Statul a abuzat adesea de puterea politica, Biserica uneori de cea spirituala" (p. 112).
Astfel, principiul dupa care Biserica si Statul nu se pot nici ignora, nici combate este valabil si în vremurile moderne. Misiunea crestina este, în primul rând, a Bisericii, dar aceasta misiune are datorii si fata de cele pamântesti astfel încât ea are nevoie si de ajutorul statului. De pilda, raspândirea Evangheliei la neamuri a fost usurata de "formarea si întarirea celui mai mare si mai bine organizat stat vechi, care a fost statul roman: stat universal si cultural, stat de legi si de ordine" (p. 114). Pe de alta parte, crestinismul apusean a avut mult de suferit dupa caderea Imperiului Roman de Apus.
Teodor M. Popescu arata ca între ortodoxie si catolicism exista deosebiri de esenta si în ceea ce priveste conceptia despre raportul Biserica-Stat. "Episcopul rebel si strateg, si Papa în primul rând, a fost una dintre cele mai triste forme ale negarii ideii crestine de ierarhie, ca si de Stat" (p. 117). În schimb, în ortodoxie, Biserica a admis independenta Statului fata de ea, "încadrându-se, disciplinata si leala, în el" (p. 117).
Lumea româneasca scoate în evidenta o situatie privilegiata: si Statul a îndeplinit o misiune crestina, si Biserica a slujit cauzei nationale. "Sentimentul nostru national, adica cel prin care ne-am afirmat si mentinut ca popor, a fost în primul rând si a fost timp de secole credinta, ea a fost constiinta noastra nationala; (…) Biserica a fost marea creatoare si promotoare a culturii nationale, ea a facut educatia poporului" (p. 119).
În timp, însa, în relatia Biserica-Stat s-au produs modificari esentiale întrucât Statul însusi s-a schimbat, în sensul laicizarii si profanizarii pâna la pierderea constiintei crestine. "Religia unui individ poate fi o chestiune particulara si indiferenta, religia unui popor însa nu. Se face adesea o greseala mare cât un pacat de stat, când se concepe si se trateaza religia poporului ca o chestiune particulara. (…). Ca Statul se declara tolerant, este just si necesar. Dar când indiferenta lui este doar un pretext ca sa se dezintereseze de religie si sa o neglijeze, eventual chiar sa o loveasca sau jigneasca, nu mai poate fi toleranta" (p. 121).
Statul are datoria poate nu atât fata de Biserica cât fata de popor (pe care pretinde ca-l reprezinta) de a îndeplini o misiune religioasa. "Daca poporul formeaza politic Statul, religios el formeaza Biserica. (…). Biserica este o necesitate nationala, cea mai mare necesitate în ordinea celor spirituale" (p. 123).
În raport cu poporul, Biserica este mai necesara decât Statul, întrucât, în absenta Statului (cu toate ale lui), poporul a putut supravietui. N-ar fi putut, însa, fara credinta si Biserica.
În fond, arata Teodor M. Popescu, Stat laic înseamna Stat popular. Deci, "când statul laic ar recunoaste si-ar satisface toate cerintele poporului, afara de cele religioase, el ar comite o flagranta contrazicere între vorbe si fapte, pentru ca poporul se stie si se vrea religios" (p. 125).
Pe de alta parte, Statul însusi este obiectiv interesat într-o consistenta misiune crestina, de sprijinire a Bisericii deoarece ea este "campioana ordinii de stat si a legalitatii". "Este un mare interes al statului ca sa aiba cetateni buni si nici o institutie nu contribuie la aceasta cât Biserica" (p. 128). În esenta, "ideea morala are în rosturile statului o importanta covârsitoare" (p. 134).
Criza institutionala si economica, reclamata în 1934 de Teodor M. Popescu (si de noi astazi), este, în fond, una morala. "Morale sunt, de aceea, în primul rând, si remediile ei" (p. 136). De exemplu, Statul este dator sa fie alaturi de Biserica în opera de asistenta sociala întrucât, "secularizând imensele averi mânastiresti (…), Statul a luat asupra sa îndatoriri social-crestine" (p. 138).
Autor al unei monumentale opere care nu a ignorat nici una dintre disciplinele teologice, Parintele Dumitru Staniloae (1903-1993) a dovedit o acuitate exceptionala a simtirii tuturor durerilor acestei lumi si o capacitate pe masura de a-i sesiza sensurile.
În paginile cartilor lui se gasesc raspunsuri la multe dintre întrebarile pe care noi însine ni le punem sau pe care veacul ni le arunca în fata cu cruzime.
D. Staniloae nu s-a îndoit o clipa nu numai de adevarul si de autenticitatea crestinismului, dar si de faptul ca "dreapta credinta" este singura, prima si ultima sansa a unei omeniri în plina deriva: "O renastere spirituala si o convietuire superioara nu se vor realiza fara ajutorul lui Dumnezeu. Si Dumnezeu va da omenirii tot ajutorul Lui daca ea va voi sa-l primeasca. Dar daca ea nu va voi sa primeasca ajutorul lui Dumnezeu, El nu o va ajuta. Dumnezeu a dat omului un statut ontologic atât de respectat chiar de El, încât omul ramâne în existenta, chiar alegând o viata contrata lui Dumnezeu. Dumnezeu vrea sa ajute omenirea, comunicându-i fericirea iubirii Lui. Dar iubirea lui Dumnezeu nu se impune omului cu sila. Omul nu poate fi deci facut fericit de Dumnezeu fara voia lui, dar poate fi tinut de Dumnezeu în existenta fara contributia lui".
Prea adesea, însa, omul îsi cauta fericirea dincolo sau în afara lui Dumnezeu. Marea drama a secolului nostru (teatrul unor spectaculoase explozii de stiintificitate si eruditie) este dominatia pe care analiticul a reusit sa si-o instaureze asupra sinteticului: "Metoda analitica a descompus unitatea elementelor chimice care facea natura promovatoare de sanatate si a declansat fortele contrare între ele care pot fi folosite spre dezorganizarea naturii si spre distrugerea vietii omenesti. Tendinta analitica face pe fiecare individ si neam sa-si vada numai dreptul sau la existenta si a dat nastere unor sisteme politice exclusiviste care nu vor sa gaseasca pacea prin înfrânarea fiecaruia de la exclusivism. Unora li se pare ca, mergând mai departe pe aceasta cale analitica, despartitoare, ajung la multa putere. De aceea, ea poate duce, prin folosirea fortelor contradictorii si a unor conceptii de viata, la fel de contradictorii, la distrugerea omenirii. Dar cred ca omenirea ar putea trage, din rezultatele la care a dus-o stiinta si filosofiile sale analitice, si concluzia ca trebuie schimbata metoda de gândire si de comportare: adica sa adopte metoda întelegerii sintetice, care nu poate fi practicata fara recunoasterea smerita a fiecaruia în fata celorlalti, fara recunoasterea egalitatii în drepturi a tuturor. Dar smerenia înseamna a recunoaste ca rânduiala universului si convietuirii omenesti este o realitate data de un Orânduitor mai presus de noi. Smerenia reciproca între noi si fata de ordinea naturii îsi ia puterea din smerenia în fata Creatorului si sustinatorului lumii. Daca va alege acest lucru, viata omeneasca, ajutata de cunoasterea mai amanuntita a partilor naturii, de experientele acumulate din încercarile de a organiza în diferite moduri relatiile sociale, ar putea sa se înalte la un nivel de spiritualitate, de întelegere a existentei si de convietuire sociala, superior celor anterioare".
Aceasta este adevarata energheie a Ortodoxiei. Vechii greci întelegeau prin energheia un rezervor de forte sau de puteri din care se consuma (cu mai multa sau mai putina socoteala) si care trebuie, periodic, realimentat. Sensul originar al cuvântului este actiune, activitate sau (am adaugat noi) de lucrare.
Cu cât Ortodoxia (prin ierarhia, preotii si credinciosii sai) va fi mai ea însasi, cu cât îsi va face glasul auzit, va fi mai prezenta în toate cele ale omului (deoarece nimic din ceea ce este omenesc nu poate si nu trebuie sa-i fie strain) cu atât "energheia" sa va mântui lumea. Este doar una dintre lectiile de mântuire pe care ni le-a lasat Parintele Dumitru Staniloae.
Calitatile majore ale operei Parintelui Dumitru Staniloae sunt, pe de o parte, exceptionala ei sensibilitate la problemele lumii acesteia si, pe de alta parte, puterea ei de a schita macar unele dezlegari ale dilemelor lumii. În 1937, D. Staniloae publica un articol, "Cele doua împaratii", în care sintetiza cu maiestrie viziunea crestin-ortodoxa despre Stat si despre relatia Bisericii cu el.
Problema Statului trebuie abordata în conexiune cu cea a legii, ca principal instrument al Statului. Legea este "mijlocul de a sta în calea dezordinii (…) nu prin îndemn, nu prin rugaminti, ci prin porunca prevazuta cu putere de lege". Paradoxul si slabiciunea legii rezida în faptul ca ea, desi menita sa împutineze raul, de multe ori îl sporeste, deoarece, adesea, la rau legea raspunde cu alt rau. Este dar legea ceva în afara lucrarii divine? Putem, deci, sa ne lipsim de ea? Nicidecum. Ea a fost instituita de Dumnezeu dupa ce protoparintii Adam si Eva au comis pacatul neascultarii, introducând raul în Creatie. De-a lungul istoriei precrestine, pe masura ce a sporit raul, s-au înmultit si legile. Si nu se putea altfel. A fost voia Domnului. Instituirea regalitatii nu a fost prea placuta lui Dumnezeu (deoarece ea, regalitatea, are tendinta, aproape fireasca, de a se autonomiza în raport cu izvorul puterii ei, precum si cea de a functiona samavolnic). Cu toate acestea, împaratia lumeasca s-a facut cu voie, cu putere si har de la Dumnezeu, întrucât, fara ea, raul în lume s-ar fi înmultit neînchipuit. Menirea fundamentala a Statului este "sa stie pe Dumnezeu ca adevaratul Împarat si sa tina legea dreapta".
Istoria marturiseste însa ca, prea adesea, "Statul devine un paznic autonom al unei legi nedrepte". Aceasta este, în fond, esenta istoriei universale.
Venirea Mântuitorului (Fiu întrupat al lui Dumnezeu, El însusi Dumnezeu) a schimbat radical perspectiva. Împaratia întemeiata de El nu mai este una a legii si a constrângerii, ci una a iubirii si a deplinei libertati. Omul nu este silit, ci rugat sa se mântuiasca. În aceasta noua Împaratie, functia esentiala a Împaratului nu este pedepsirea, ci slujirea.
Cum se face, dar, ca dupa venirea Mântuitorului si întemeierea Împaratiei Lui, legea (poruncitoare si silnica) nu a disparut din lume? Aceasta s-ar fi putut întâmpla doar daca toti oamenii ar fi primit si urmat Cuvântul lui Dumnezeu. Or, asa ceva nu a fost sa fie. Doar foarte putini oameni si-au folosit bine libertatea daruita cu atâta marinimie de Dumnezeu. Daca în cel ce L-a primit pe Hristos nu mai domneste pacatul ci Harul, "cel care nu-i crestin si nu împlineste ceea ce cere Mântuitorul (…) ramâne supus legii si paznicului ei, Statul". Biserica nu poate ignora sau dispretui legea si ordinea, deoarece, în conditii de haos social, Biserica însasi va fi împiedicata în îndeplinirea misiunii ei. "Pentru acesti oameni sunt (…) necesare împaratia harului care sa lucreze cu iubirea pentru transformarea raului din cei în bine si împaratia legii pentru a-i împiedica, pâna se desavârsesc, sa tulbure ordinea sociala. Acelasi om, pentru aceeasi fapta rea, este iertat de Biserica si pedepsit de Stat". Pe aceasta baza se instituie respectul Bisericii fata de Stat (ca alt instrument de lupta a lui Dumnezeu împotriva raului).
Legea si celelalte instrumente ale Statului nu pot fi obiectul criticii Bisericii, cât timp ele stau "în serviciul ordinii drepte".
Tinând seama de faptul ca asprimea sanctiunilor Statului depinde de starea morala a cetatenilor, Biserica poate, indirect, interveni în sensul diminuarii acestei asprimi, prin îmbunatatirea starii morale a societatii.
Teza romano-catolica dupa care Statul este supus Bisericii (care L-ar reprezenta pe Creator) nu se sustine întrucât trebuie facuta distinctia între functia de Creator a lui Dumnezeu (functie ce se extinde universal, ca "aparator al Creatiei prin "pedeapsa") si cea de Mântuitor purtator al "iubirii pure", "detasata cu totul de functia Sa de purtator al Legii"). Or, Biserica îl reprezinta pe Dumnezeu Mântuitorul si, de aceea, nu-si poate asuma functiile si metodele Statului. Biserica este, într-adevar, superioara Statului "pentru ca îndeplineste ceva mai mult ca Statul: crearea binelui în om". "Dar în starea actuala de pacat lucrarea ei are lipsa de temelia pusa în Stat, de ordine. În nici un caz nu poate îndeplini Biserica lucrul Statului". Daca Biserica ar încerca instituirea unei suprematii asupra Statului, atunci ar trebui sa adopte modalitatile de lucru ale Statului, ceea ce ar fi o catastrofa. "Ea poate cere Statului numai ceea ce deriva din adevarata lui fiinta: 1. sa fie drept si 2. sa fie constient ca sta în slujba lui Dumnezeu, nu e de sine".
Deci, nu suprematia asupra Statului, dar nici indiferenta fata de el. Cu cât Statul si cele ale lui sunt mai asaltate de nedreptate, de imoralitate si de rau, cu atât glasul Bisericii trebuie sa fie mai puternic, mustrarea ei mai aspra si sprijinul ei pentru cei nedreptatiti mai activ. Daca menirea fundamentala a celor care s-au învrednicit de taina hirotoniei este asistenta duhovniceasca pentru cei ce îsi cauta mântuirea atunci, ei nu pot sta pasivi în situatii de criza generalizata a societatii (si, oare, ce ar trebui sa se mai întâmple la noi pentru a recunoaste o astfel de criza?).
În acest sens, Ioan Maximovici (m. 1966), fost arhiepiscop ortodox de Shanghai si San Francisco, scria: "Când este nevoie sa salveze poporul de la un dezastru, când implicarea pastorului este ceruta de necesitatea îndreptarii turmei pe calea cea mai buna, atunci preotul sa nu îndrazneasca sa ramâna neutru".
Statul (în general si cel românesc în special) nu trebuie nici sa se teama si nici sa aiba suspiciuni în raport cu activitatea publica a Bisericii. El a intervenit prea adesea (si nu cu cele mai benefice efecte) în viata Bisericii pentru ca aceasta sa nu încerce macar sa-si pronunte Cuvântul, atunci când este nevoie. Deoarece, precum scria un tânar si inspirat publicist (Mircea Platon): "…Biserica se pricepe mai mult la politica si administratie decât Statul la teologie".
Pozitia crestina despre Stat poate fi abordata si din perspectiva relatiei omului crestin cu "stapânirea" (în ipostaza sa statala). Pretioase dezvoltari în acest sens am gasit în cartea Parintelui Arhimandrit Ilie Cleopa (1912-1998), Calauza în credinta ortodoxa (partea a doua, cap. XXXI), aparuta, în 1991, la Editura Episcopiei Dunarii de Jos.
Problema este abordata polemic în raport cu unele denominatiuni protestante ("Studentii în Biblie", adventistii) sau cu "Martorii lui Iehova" pentru care atât Statul cât si institutiile Bisericii sunt unelte ale lui Antihrist, care mentin inegalitatea si nedreptatile, precum si raporturile de vrajmasie între indivizi si popoare. Se refuza din partea adeptilor acestor culte: juramântul militar, luarea armelor în mâna, serviciul militar ca atare.
Or, se arata în replica, Statul trebuie recunoscut, întrucât el garanteaza ordinea voita si instituita de Însusi Dumnezeu: "Numai dezordinea si anarhia sunt de la diavolul". Temeiul divin al autoritatii de stat nu poate fi atins sau diminuat de situatiile când aceasta autoritate este detinuta de indivizi nedemni. În continuitate cu referatul paulin din Romani XIII se arata ca o data ordinea fiind de la Dumnezeu, atunci si detinatorul ei reprezinta "ceva dumnezeiesc". "Nu persoanele în concret, ci autoritatea sau institutia în abstract". "Autoritatea poate fi detinuta - uneori - de persoane abuzive. Dar oricine ar fi, Dumnezeu nu-i împiedica nici pe abuzivi si nu le ridica libertatea, fiecare urmând a raspunde direct si personal de abuzurile sale, în judecata ce-l asteapta". Oamenii pot fi (si cel mai des chiar sunt) rai, nu si ordinea ca atare.
Când ostasii romani înarmati au venit sa-L aresteze pe Mântuitor si Sfântul Apostol Petru a încercat sa reziste cu sabia, este oprit si mustrat de Iisus: "Întoarce sabia ta la locul ei, ca toti cei ce scot sabia, de sabie vor pieri" (Matei, XXVI, 52). Trebuie subliniat ca îndemnul se adreseaza nu numai celui care trebuie sa se supuna autoritatii, dar si detinatorilor acesteia, care au tendinta (aproape naturala) de a o folosi abuziv. Mai mult decât o recunoastere pasiva, credinciosul are obligatia de a se ruga la Dumnezeu pentru "conducatori si pentru cei ce sunt în înalte dregatorii ca sa petreceti viata pasnica si linistita", asa cum arata Sfântul Apostol Pavel în prima epistola catre Timotei.

Credinciosul si Statul

Raportul credinciosului cu Statul se desfasoara si prin atitudinea fata de doua importante asezaminte: serviciul militar si impozitul.
În ceea ce priveste primul aspect, sa amintim ca primul pagân crestinat a fost ofiterul Corneliu, din cohorta "Italica" din Cesareea Palestinei. Slujba militara, corect îndeplinita, este atestata ca admisa în Sfânta Scriptura. Însa, Sfântul Ioan Botezatorul le cere militarilor: "Sa nu asupriti pe nimeni, nici sa învinuiti pe nedrept…" (Luca, III, 14).
Toate acestea pot fi mai bine întelese pe baza unor elemente de profunda teologie ortodoxa a istoriei, care are în centrul sau conceptul de "natiune". Sfântul Apostol Pavel proclama inspirat dreptul tuturor popoarelor la "marirea" si "cinstirea" înaintea lui Dumnezeu daca lucreaza binele (Romani, II, 10). Demnitatea natiunilor este atestata de ceea ce s-a petrecut la Cincizecime (fondarea Bisericii prin pogorârea Duhului Sfânt), când Apostolii au vorbit tuturor neamurilor în limbile lor. Transformarea firestilor diferente etnice în opozitie si conflict nu provine din însasi natura natiunilor, ci din deficitul de duh crestin din si dintre ele. Îndemnurile pauline în sensul transcenderii diferentelor duhovnicesti dintre "elen" si "iudeu" nu înseamna o desfiintare a etniilor, ci doar necesitatea instaurarii, între ele, a fratiei si a iubirii.
Pe aceasta baza, trebuie interpretata misiunea armatei nationale de a apara integritatea teritoriala, suveranitatea Statului, precum si "drepturile pe care le garanteaza cetatenilor sai". Cu nici un chip Statul si armata sa nu sunt îndrituite de a ataca alte popoare sau de a se constitui în instrumente de împilare a propriilor cetateni.
Parintele Cleopa subliniaza faptul ca cetatenii statului au "datoria sfânta de a se jertfi pentru apararea Statului si a Patriei în care traiesc". Dar, imediat, se arata cu claritate si cazul în care crestinul este dezlegat de aceasta datorie: atunci când Statul "va porunci ceva direct împotriva lui Dumnezeu si a legii Sale". "În acest caz, legea lui Dumnezeu trebuie sa aiba precadere, dupa marturia Sfintei Scripturi, care arata ca trebuie sa ascultam de Dumnezeu mai mult decât de oameni".
Problema impozitului este reglementata prin porunca limpede si categorica a Mântuitorului: "Dati Cezarului cele ce sunt ale Cezarului", deoarece Statul nu este (sau nu trebuie sa fie daca este sa respecte legea lui Dumnezeu) instrument de satisfacere a intereselor celor din fruntea ierarhiei lui, ci garant al drepturilor cetatenilor, pavaza împotriva haosului si anarhiei care se dovedesc (de catre istorie) ca devastatoare atât pentru persoana umana, cât si pentru lucrarea mântuitoare a Bisericii.
Deci, tot crestinul sa se supuna stapânilor si dregatorilor, "sa fie gata la orice lucru bun" (Tit., III, 1). Este o perspectiva care poate asigura o buna cumpanire între stat (care, prin pornirea spre absolutizare, tinde la tiranie) si persoana (care, de asemenea, absolutizându-se, conduce la cel mai ruinator individualism).

Teoria regalitatii

Parintele profesor Ioan Buga, teolog din generatia noua, autor de carti si traduceri esentiale, profesor de Noul Testament, ne-a oferit (în 1998) un eseu teologic (Calea Regelui, Editura Sfântul Gheorghe Vechi), provocator atât prin premise cât si prin concluzii.
Am semnalat, cu alte prilejuri, exemplele unor teologi ortodocsi (S. Bulgakov sau O. Clement) pentru care Biserica si, în general, crestinii nu au a se atasa (ca Biserica si/sau crestini) de vreo forma concreta de stat: republica sau monarhie si le-am aratat si temeiurile (cel putin respectabile).
Parintele Ioan Buga construieste, însa, o "teorie a regalitatii", cautându-i acesteia temeiuri teologice, cosmologice si antropologice. "{i a zis Dumnezeu: sa facem om dupa chipul si asemanarea Noastra, ca sa stapâneasca…peste tot pamântul" (Facerea, V, 26). Pecetea imprimata omenirii este originar divina si împarateasca, întrucât porunca esentiala care i s-a dat omului de Creatorul sau este "sa fie Dumnezeu". Deci, pentru a întelege ce anume i se cere omului sa devina, nu putem ocoli întrebare: "Cine este Dumnezeu?" Dar Acesta nu poate fi cunoscut în fiinta Sa, ci doar prin manifestarile Lui exterioare, prin revelatia Lui. Or, nu în ultimul rând, descoperim în lucrarile lui Dumnezeu aspectul "împaratesc". Arhetipul regalitatii se gaseste în Dumnezeu-Tatal. În acest sens, Sfântul Vasile cel Mare scria: "Demnitatea regala curge din Tatal, prin Fiul Unul Nascut pâna la Sfântul Duh" (P. G. XXXII, col. 153B) iar Liturghia începe cu binecuvântarea "Împaratiei - a Tatalui, a Fiului si a Sfântului Duh".
Deci, regalitatea, "specific absolut al divinitatii", este "amprenta cea mai autentica lasata în tot ce genereaza Tatal iubirii". Cu atât mai mult omul are înscris în el aceasta "marca", fiind "coroana creatiei", dând nume celor create, stapânindu-le sensurile, exercitând puterea cunoasterii si având responsabilitatea mântuirii celorlalte fapturi. {i dimensiunile profetica si sacerdotala ale fiintei umane deriva tot din cea împarateasca.
Iata cum regalitatea nu mai apare doar ca un "asezamânt" istoric, dat omenirii (prin voia acesteia sau prin cea a lui Dumnezeu), cândva în evolutia sa, ci, în primul rând, ca o dimensiune ontologica a esentei umanului, dimensiune împartasita de Dumnezeu.
Recurgând la istoria biblica, Parintele Ioan Buga ofera o alta interpretare a referatelor despre instituirea regalitatii Vechiului Testament. Pozitia obisnuita în cadrul acestei interpretari este ca cererea israelitilor de a li se da Rege ar fi fost indiciul unui deficit de credinta în Dumnezeu, "Adevaratul Rege" în contextul teocratiei directe din epoca patriarhilor si din cea a judecatorilor. În Calea Regelui se descrie, mai întâi, atmosfera de "criza" din epoca Judecatorilor, când Dumnezeu intervenea în viata "poporului ales", doar à la limite, când lipsa Regelui producea anomia si debandada moral-religios-politica, o puzderie de crime si faradelegi abominabile dar, mai ales, pierderea credintei, ateismul. "Absenta regelui" duce la "uitarea lui Dumnezeu".
"Acesta este izvorul a tot raul, asa cum Dumnezeu-Tatal, principiul monarhic, este izvorul a tot binele" (p. 18). Prin Rege (chiar daca este de alt neam, precum Cirus, Darius sau Artaxerxes), Dumnezeu îsi lucreaza "gândurile Sale asupra destinului mare al omenirii". Citându-se cazul Regelui din Ninive (din cartea profetului Iona), care a dat poporului sau pilda pocaintei, se conchide: "mântuirea unui popor începe de la Rege".
Ca instituirea regalitatii nu a fost un capriciu al momentului istoric din jurul anului 1000 î. Hr. este argumentat cu referatul din Deuteronom (XVII, 14-20), care reproduce discursul lui Moise în care acesta recomanda (cu doua sute de ani mai înainte) "punerea" ca Rege a celui desemnat de Dumnezeu si arata criteriile desemnarii, precum si drepturile si obligatiile Regelui (sa nu fie lacom, sa nu fie desfrânat, sa fie credincios si sa tina Legea lui Dumnezeu).
Abordarea polemica a Parintelui Ioan se îndreapta împotriva opiniei marelui biblist S. Agurides care (în Comentariu la Apocalipsa, Ed. Bizantina, 1997) arata ca aparitia regalitatii israelite se explica prin "presiunile culturale si militare ale Orientului Mijlociu" (p. 371). Replica teologului român este ca motivatiile au fost "de ordin religios-teocratic", cu radacini adânci în traditie (vezi porunca lui Moise).
De tot interesanta este si talmacirea Parintelui Ioan la referatul din I Regi, VIII, 7, unde Dumnezeu îi spune judecatorului Samuel: "Asculta glasul poporului tau în toate câte graieste, caci nu pe tine te-au lepadat, ci M-au lepadat pe Mine, ca sa nu mai domnesc Eu peste ei". Majoritatea comentatorilor vad aici amaraciunea lui Dumnezeu pentru cererea israelitilor de a înlocui domnia Lui cu cea a unui Rege omenesc. Parintele Ioan considera ca, dimpotriva, Dumnezeu se refera la epoca Judecatorilor, când israelitii, neinstituindu-si un Rege (dupa cum îi învatase, inspirat, Moise), se departasera de Însusi Dumnezeu.
De fapt, înainte de Întruparea Fiului lui Dumnezeu, "prima treapta a întruparii lui Dumnezeu în istorie (…) este regalitatea" (p. 24). Prefigurarile istorice ale lui Dumnezeu-Întrupat sunt Melchidesec-Regele Preot (caruia i se închina Avraam si-i plateste zeciuiala) si Moise-Profetul Rege.
Principala cale de lucrare a diavolului asupra omului este sadirea samântei de revolta si nici o revolta nu este mai ispititoare decât cea împotriva Regelui, urmând, apoi, revolta împotriva oricarei forme de autoritate. Pentru Parintele Ioan Buga, crestinul nu poate fi indiferent fata de regalitate: "Începutul caderii este (…) ridicarea omului împotriva regalitatii divine (…). Antiregalismul este o forma, mai mult sau mai putin voalata, de ateism. Ceea ce este, în ultima instanta, demonic" (p. 27).

Sergiu TOFAN *