I

Nimic mai pasionant decît sa încerci sa identifici si sa cercetezi credinta unui savant religiolog, situatie cu atît mai aplicabila lui Mircea Eliade a carui statura în domeniu este de tot impunatoare. Importanta demersului de cercetare este cu atît mai mare cu cît descoperirea operei lui Eliade a eliberat multe constiinte din chingile materialismului, ale ecomonicismului si sociologismului în zona „umanioarelor”, pregatind aceste constiinte pentru profunde experiente religioase (crestine sau nu).
În ceea ce priveste „credinta” lui Eliade, a devenit notorie pîna la banalizare aprecierea lui Cioran (din „Exercitii de admiratie”, ultima carte citita de Eliade, chiar în momentul atacului cerebral din 14 aprilie 1986), dupa care nu-ti poti închipui „în rugaciune” un mare savant în istoria si filosofia religiilor, caci daca acesta s-ar ruga unui / unor zei înseamna ca i-ar nega sau deprecia pe ceilalti, ceea ce este inadmisibil pentru omul de stiinta.
De-a lungul acestei cercetari se va ilustra buna întemeiere a acestei idei a autorului „Tratatului de descompunere” (cine a spus, oare, ca singura vina a acestuia este ca are mereu dreptate?), cel putin în ceea ce-l priveste pe Eliade.
În alta ordine de idei, dar fara a ne departa de obiectivul nostru central, am vrea sa semnalam doua fenomene, unul din domeniul religiologiei si celalalt din zona (re)evaluarilor (de dupa '89) din cultura româna, în relatia acesteia cu spiritualiatea crestina.
În primul caz este vorba de impunerea (în studiul religiilor) a unui comparativism excesiv care, dincolo de anumite limite, se metamorfozeaza într-un nefast confuzionism conform caruia toate sistemele religioase (cel putin cele „mari”, „clasice” etc.) poarta acelasi mesaj, se raporteaza la „acelasi Dumnezeu”, scotîndu-se în evidenta doar interinfluente sau simboluri, mituri si structuri similare.
Acest comparativism confuzionist poate avea consecinte devastatoare în planul experientei religioase traite, ducînd la relativism si nihilism. Din pacate, asa cum vom observa pe parcurs, M. Eliade este promotorul cel putin al comparativismului care, asimilat fara discernamînt, duce la consecintele aratate mai sus; al unei eruditii eclectice care poate înnabusi suflul viu al relatiei personale cu Dumnezeu, Cel unic în fiinta si întreit în ipostasuri.
În al doilea caz, semnalam ca, dupa '89, în contextul, extrem de pozitiv al revenirii Bisericii în spatiul cultural public, din partea unora dintre reprezentantii acesteia se încearca o „recuperare” a celor mai multi dintre exponentii de frunte ai culturii române, începînd cu cei din a doua jumatate a secolului trecut pîna la cei din zilele noastre. Faptul în sine nu ar ridica probleme daca „recuperarea” nu s-ar încerca si în cazuri în care „crestinismul” subiectilor este cel putin problematic.
Spre pilda, în 1995, cu prilejul centenarului Blaga, acestuia din urma, i se cereau, post mortem, scuze, prin intermediul unei înalte fete bisericesti, într-o revista literara, pentru cartea parintelui Dumitru Staniloae, din 1943, în care se sublinia limpede (dar fara porniri inchizitoriale) substanta necrestina a viziunii filosofice si religiologice blagiene. Relativ recent, acelasi înalt ierarh publica, în aceeasi revista, un articol, „Eliade credinciosul”, argumentîndu-se titlul prin faptul ca într-una din camerele locuintei din Chicago, marele savant avea fixat un crucifix în perete si ca, în tinerete, a scris despre „ortodoxie” iar faptul incinerarii trupului neînsufletit fiind explicat printr-o întelegere a savantului cu... sotia.
Cert este ca o problema precum cea a stabilirii credintei unui mare creator nu-si poate gasi rezolvarea fara a se interoga creatorul însusi. Ce spune, dar, Mircea Eliade, în aceasta privinta?
„M-am decis, de mult timp, sa pastrez o anume discretie asupra a ceea ce cred sau nu cred... Efortul meu a fost întotdeauna acela de a întelege pe cei care cred în ceva”(1 ).
În aceeasi ordine de idei, un important teolog român, bun cunoscator al contextului cultural-istoric interbelic, afirma ca Eliade „a fost crestin atunci cînd era cu legionarii” (!), referindu-se, în mod cert, la publicistica anilor '27 – '37 în care se vadeste cel putin o problematica daca nu chiar un anagajament spiritual crestin, în contextul raporturilor mult discutate ale savantului cu Miscarea legionara.
Nu ne propunem sa mai adaugam un demers investigator la cele, multe, care s-au operat în legatura cu „legionarismul” lui Mircea Eliade. Acesta nu a fost un „politician” al Miscarii, a simpatizat cu (cel putin ce si-a închipuit el ca ar fi) obiectivele acesteia, cu unii exponenti ai ei. În 1937 s-a implicat direct în campania electorala a legionarilor, se pare ca a fost chiar candidat la un loc de deputat, dar nu se confirma afirmatia unor istorici prolegionari ca s-ar fi si ales. Noi vrem doar sa lamurim în ce consta „crestinismul” tînarului Eliade, care este natura acestuia pentru a vedea, mai apoi, care este locul crestinismului în opera de maturitate.
În ultimii ani de viata, Mircea Eliade marturiseste ca „am devenit istoric al religiilor în special în urma experientei mele indiene”(2), prin care a înteles cum se interpreteaza fenomenele religioase necrestine dar si „importanta traditiei noastre populare”. Deci traditia populara est-europeana a devenit inteligibila prin indianistica si nu prin crestinismul... mai mult sau mai putin „cosmic”.
De asemenea, în 1965, rememorînd contextul elaborarii „Itinerariului spiritual” din 1927, da marturie cum ca, în raport cu Ortodoxia (pe care, în '27, o clama drept „o conceptie totala a lumii si a existentei” menita sa devina „un fenomen nou în istoria culturii românesti moderne”(4) „stiam prea putin si întelegeam înca si mai putin”(5). Discutiile cu M. Vulcanescu si P. Sterian i-au evidentiat cît era de „ignorant în ceea ce priveste crestinismul rasaritean si traditiile religioase românesti, ca sa nu mai vrobesc de experienta ortodoxa pe care nu o aveam de loc”(6). În contextul acela, Ortodoxia era pretioasa pentru români pentru ca era acolo, în România. „Personal, desi ma simteam atras de aceasta traditie, nu o traiam”(7).
Absolut socanta este, apoi, marturisirea dintr-o scrisoare adresata, în 1935 (!) lui Cioran: „Tot ce am scris pîna acum nu exprima deloc adevarul în care cred; n-am mintit, dar cred ca m-am jucat”(8). Ortodoxia îi apare, deci, tînarului publicist ca un capital spiritual (mult mai pretios decît cel material) care poate contribui la „regenerarea” României (reclamata de tînara generatie, geloasa pe generatia anterioara care, în „nemernicia” ei, facuse totusi, „România Mare”) si nu o credinta asumata si traita. „Crestinismul” lui Eliade este, cel putin acum, unul „pragmatic” (nu în sensul marunt, „balcanic” al cuvîntului, nu în sens „parlamentarist” ci într-unul national-spiritual). Încercînd sa explice „cecitatea politica” a lui Eliade si a multora dintre congenerii acestuia, Sorin Alexandrescu arata ca acesti tineri carturari admirau într-un Corneliu Zelea Codreanu sau în alti camarazi ai acestuia tocmai „curajul de-a trai pîna la capat miturile politice pe care ei, adevaratii intelectuali, le puteau trai doar ca idei”(9). Pentru Eliade, crede nepotul sau, Miscarea n-ar fi avut o structura si o motivatie precumpanitor politice ci religioase. Acest fapt ar explica de ce el a crezut mai degraba în „cuvintele” legionarilor „fara a cerceta daca ele acopereau si faptele lor”(10).
Ne atasam doar în parte acestui punct de vedere. Nu este exclus ca Eliade sa se fi iluzionat în ceea ce priveste „religiozitatea” legionarilor care, chipurile, le-ar fi coplesit „politicitatea”. Crestinismul, însa, nu este, pentru el, în primul rînd o religie (o legatura, adica, vie, traita cu Dumnezeu) ci o politica, menita „salvarii sufletului” României (amenintata, dupa cum credea sincer, de „mediocritatea” parlamentarismului, de „ticalosia” politicianismului si de „ciuma” mercantilismului). Pentru un asemenea demers soteriologic nu se putea recurge, atunci si acolo, decît la „ortodoxie” (indiferent ca aceasta este crezuta sau traita) caci era prea adînc înradacinata în etnicitatea si cultura româna.
Aceste ratiuni „politice” l-au facut pe Eliade sa se „joace” de-a „crestinismul” în presa acelor ani. Cum s-a operat acest „joc” vom vedea în sectiunea a doua a contributiei noastre.

II

Caracterul pragmatic al „crestinismului” lui Eliade se ilustreaza atît în textele interbelice dar si din unele apartinînd maturitatii, deci mult dupa esecul de proportii al proiectului politic din '27.
În 1978, în convorbirile cu C.-H. Rocquet, Eliade declara: „E posibil ca anumite miscari, în aparenta politice, sa pregateasca, sau chiar sa exprime deja dorinta unei anumite libertati profunde; astfel de miscari ar fi deci transpolitice, sau ar putea sa devina; dar acest fapt, n-ar putea fi vazut, din cauza limbajului lor cu totul nou”(1). Ar fi chiar cazul crestinilor antici care, refuzînd cultul pagîn, nu urmau „establishmentul” si erau considerati „atei” de catre romani. Deci nu li se recunostea „valoarea religioasa a comportamentului lor”, asa ca... erau o miscare mai degraba... politica iar daca ar fi putut fi atunci de ce nu s-ar fi putut si în România interbelica?!
Referindu-se, în 1965, la eseul „Apologia virilitatii” (din 1927), Eliade scrie ca din virilitate încerca sa faca, pe lînga „un mod de a fi în lume” si „un instrument de cunoastere” si, astfel, unul de „stapînire asupra Lumii”(2).
În primul articol din seria „Itinerariului spiritual”, Eliade proclama ca „în noi, izbîndeste Spiritul... Voim sa biruiasca valorile ce nu sunt izvorîte nici din economia politica, nici din tehnica, nici din parlamentarism... Valorile pure, spirituale, absurd de spirituale. Valorile crestinismului”(3).
Dupa mai putin de trei saptamîni, în episodul 5 al „Itinerariului...” ni se arata si cam cum ar putea „birui” valorile crestinismului: „De ce sa ne ferim de experiente, chiar de cele rau famate? Ele excita spiritul, îl precipita în situatii si atitudini inedite, îl fecundeaza cu germeni rari, îl nuanteaza cu tente exotice. Sa nu ne fie teama ca ne vor destrama sufletul sau îl vor stapîni... Sa le cautam, sa le prelungim, sa le exaltam”(4).
O reala „schimbare la fata a României” necesita o „revolutie” religioasa (nu rugaciune, nu iubirea aproapelui, nu înbisericire, nu traire crestina ci... revolutie). Într-o conferinta radiofonica din 1932 se alcatuieste o foarte coerenta (si, prin acesta, o foarte pragmatica) „teorie a revolutiei” religioase. Aceasta se origineaza, „întotdeauna”, în experienta decisiva a unui singur om. Dar „revolutionarul” nu ramîne, nu poate ramîne singur. Urmeaza valuri de convertiri însotite de intoleranta, fanatism si prozelitism. Întreaga experienta ramîne „revolutionara” cît timp tot mai multi credinciosi se vor stradui sa „imite” biografia „întemeietorului”. Cel mai des, însa, religiile „revolutionare” devin „de stat”, se oficializeaza, îsi pierd „nelinistea apocaliptica”, se conciliaza cu necesitatile vietii de aici. Astfel se explica aparitia „disidentelor”, a „protestarilor”, a „fundamentalismelor” si a „reformelor”(5). Indirect se lansa un atac împotriva Bisericii Ortodoxe caci daca, la noi si în întrega Europa, se impunea o „revolutie” religioasa, aceasta înseamna ca religia majoritara în România parcurgea etapa de decadenta, de „oficializare”, de tocire a intuitiilor apocaliptice.
În fapt, se preconiza o revolutie politica, de dreapta, în cadrul careia verbiajul crestinizant era indispensabil. Aceasta revolutie (înnabusita de Regele Carol al II-lea si de Ion Antonescu) a fost precedata de o „intensa campanie revolutionara în mass-media de catre intelectualii de dreapta”(6), printre ei Eliade ocupînd un loc de frunte.
Pentru liderul „generatiei '27”, religia este nu atît legatura vie cu Dumnezeu Cel viu, ci factor de eficienta în creatia culturala caci, asa cum scria tînarul Eliade, nu „fibra etnica” este la originea culturii ci „un manunchi de germeni spirituali, dezvoltati de cele mai multe ori de religie”. Istoria însasi „nu e produsa întotdeauna de pîntec – ci de credinte, dogme, de fapte spirituale, asadar”(7). Lipsa unui nisus formativus al culturii române se explica prin faptul ca nu se exploatase capitalul spiritual reprezentat de crestinismul ortodox.
Faptul ca discursul „religios” al lui Eliade era exterior (daca nu chiar ostil) crestinismului se vadeste prin atitudinea eseistului fata de fenomene precum „teosofia”, „misticismul” sau „Miscarea de la Oxford”.
„Teosofia”, de pilda, însemna: a poseda „întelepciunea divina” (!), a „filosofa esoteric în marginea dogmelor, fara a contrazice, însa, aceste dogme”, amestec de „Evanghelie, alchimie si ocultism metafizic”, „fantezie individuala”, „experienta inedita nuantata romanesc” sub „viziune de cumplit misticism, asa cum nu prea se îngaduie (vezi, Doamne – nota S. T.) în cadrele Bisericii”(8). Oricum, este preferabil sa fii „teosof”, decît „necredincios”, nemaivorbind ca, la multi, „trecerea de la materialismul filosofic la crestinism se face (...) prin teosofie”(9).
De tot nebuloasa este viziunea despre „misticism”. El se manifesta prin: anulari de legi fizice, enigme mecanice, modificari inexplicabile în cauzalitatea biologica, evadari din mecanismul cunoasterii etc. În raport cu „morbidul”, misticul se deosebeste prin „continutul de constiinta” si „intensitate”(!). În ceea ce priveste originea actului mistic, aceasta ar fi Dumnezeu (asa cum, suntem preveniti, „raspunde religia”, nu si autorul). „Misticul se socoteste în prezenta lui Dumnezeu”. Este el, însa si realmente? Autorul nu ne ajuta sa aflam. Si pentru a nu ne pierde intuitiile „pragmatice” ni se subliniaza ca marii mistici, pe lînga „mari gînditori” si „mari poeti” au fost si... „mari oameni de actiune”.
În ceea se priveste „alipirea” la Ortodoxie, Eliade arata ca unii membri ai „Generatiei” nu s-au „alipit” fie pentru ca unii sunt abia la începutul vietii religioase fie pentru ca altii „organic nu pot accepta Ortodoxia”(10). Daca este indiscutabil ca reala „înbisericire” nu se poate face peste noapte, ne întrebam daca o adevarata constiinta crestina poate accepta cu seninatate (asa cum face Eliade) cum ca aceasta „nu se poate împlini cu toti”. Una este ca nu toti o fac si alta este ca, din start, sa nu se poata cu toti!
Oricum, autocritica din '65 este confirmata de asertiunea din '27 cum ca „Sf. Ignatiu (de Loyola - nota S. T.) cristalizeaza în cartulia sa (...) tot ceea ce a fost universul practic în ascetica crestina, de la Casian la Imitatia lui Christ”(11), ignorîndu-se total vasta experienta, traita si scrisa, a Athosului, a Sinaiului, a Pustiei Egiptului, a Parintilor Filocaliei.
În 1936, dupa cum el însusi noteaza, Eliade este trimis, prin profesorul D. Gusti, de Regele Carol al II-lea, „sa vada ce e cu Oxford Group Mouvment”. Despre rezultatul acestei investigatii vorbeste, la radio, în 13 septembrie 1936, într-o conferinta intitulata (cum altfel?) „O revolutie crestina la Oxford”. Daca „adevaratul crestinism” nu poate fi decît „revolutionar” atunci mesajul lui Hristos poate fi rezumat prin formula: „Fii altfel decît instinctele tale îti cer a fi!”(12). Desi crestinismul a ramas pîna astazi „revolutionar” totusi multi crestini „îsi traiesc religia doar cu numele”. „Ereziile” si „reformele” au aparut (nu din semetia mintii si din neascultare demonica, asa cum demonstreaza istoria Bisericii) ci din „setea pentru o traire totala revolutionara a mesagiului lui Christos”(13). Chiar în atacurile împotriva dogmelor si a Bisericii „se întrezareste setea de a crestina pe crestini”.
Esenta „politica” a crestinismului este ilustrata de conferentiar prin afirmatia ca în mesajul lui Hristos nu este vorba doar de mistica si de „împaratia Cerurilor” ci si de viata cea de toate zilele pe pamînt la care, în fond, se refera componenta revolutionara a „mesajului”. Ori, prin „Miscarea Grupului de la Oxford” se intentioneaza, acum în anii '30, tocmai o revolutie de „recrestinare” a Europei cu obiective politice caci „destinele Europei sunt amenintate”. „Un nou si crîncen razboi ar fi destul sa încheie hegemonia Europei, distrugînd cultura europeana si dezlantuind cele mai apocaliptice forte anti-crestine”(14). Aproape nu-ti vine sa crezi ca eseistul care, în '36, vorbeste de „hegemonia” (periclitata) a Europei este acelasi cu savantul de dupa razboi care va condamna „europocentrismul” cultural si va arata ca a înteles însesi valorile Europei prin acelea (cîtusi de putin crestine) ale altor „geografii spirituale”. În plus, nici cerintele „revolutiei” nu sunt tocmai excesive: „Nu ti se cere sa te rogi prea mult la Dumnezeu, ti se cere sa asculti ce spune Dumnezeu” (15). Simplu!
În episodul dedicat „Ortodoxiei” din „Itinerariu...” se reitereaza conceptia despre o „ortodoxie” elitista, rezervata „acelor putine constiinte de elita, care înteleg sa-si valorofice viata si s-o vietiuasca dupa un tîlc metafizic”(16). Este o „ortodoxie” extra-eclesiala caci, pe fond, nu intereseaza cînd se ajunge la crestinismul ortodox. „Ceea ce e frumos la noi este faptul cautarii. Noi cautam – si suferim pentru aceasta – ceea ce altii se multumeau a primi de la preoti, nu întotdeauna de isprava, si uitau apoi într-un fund de suflet(...). Un ortodox poate fi ascet sau pacatos. Ce însemnatate poate avea faptul acesta? Experienta religioasa, dragostea catre Christ – va ramîne aceeasi”(17).
Problema (pragmatica) a „succesului” este abordata si în ceea ce priveste explicarea „victoriei” crestinismului în raport cu religiile, gnozele si teosofiile lumii greco-romane. La explicatia „teologica” (dupa care Hristos este Fiul Lui Dumnezeu, El însusi avînd, întreaga, Dumnezeirea) eseistul „crestin” Eliade adauga o explicatie numita de el însusi, „fireasca”: anume „simplitatea mesajului hristic”. „Revolutia crestina consta tocmai în redarea semnificatiei religioase unor acte si întîmplari care nu mai aveau, în cel mai bun caz, decît o semnificatie filosofica”(18). Deci nimic radical nou, ci doar metode si limbaje mai eficiente pentru „acte si întîmplari” vechi de cînd lumea! Crestinismul nu instituie un sistem nou de cult ci „acolo unde a întîlnit culte care se alimentau din aceste sentimente centrale ale conditiei umane – cum e, bunaoara, cultul mortilor – le-a asimilat si le-a transfigurat”(19).
Mai mult, tînarul Eliade separa pe Iisus de „crestinism” (fenomen originat în activitatea lui lisus dar mult denaturat de istorie si prin oficializare). Cînd analizeaza succesul misiunilor catolice si protestante în India, el observa ca aceste misiuni s-au adresat cu precadere castei paria pe cînd daca le-ar fi dat atentie mai multa brahmanilor convertirile ar fi fost mai numeroase. Plus de aceasta, misiunile au gresit propovaduind „crestinismul” si nu pe Iisus, adica nu „mesajul” ci dogmele revelate popoarelor europene. Ca si cum (ne gîndim noi) asistenta Duhului Sfînt asupra Sinoadelor care au formulat dogmele Bisericii ar fi avut prejudecati etnico-rasiale!
Aceasta separare a lui Hristos de „crestinism” va duce mai tîrziu, în 1965 (cînd apare „Sacrul si profanul”), la postularea „descompunerii crestinismului” care ar fi favorizat impunerea „filosofiilor istoriste” (mai ales a celei hegeliene) care priveaza „evenimentul” istoric de orice semnificatie transcendenta si soteriologica(20).
La mai bine de zece ani de la moartea lui Eliade, un comentator foarte binevoitor, ca Julien Ries, arata ca, în viziunea celui comentat, succesul crestinismului în opera de deslocalizare înspre universalizare se explica prin reluarea unor „imagini transtemporale”. „Acest fapt da celor ce sunt crestini impresia ca crestinismul a adus ceva nou fata de religia traditionala”(21).
Aceasta abordare „stiintifica”, „obiectiva”, „extra-eclesiala” a istoriei crestinismului (abordare prefigurata, cum s-a vazut, chiar în opera de tinerete, în ciuda motivatiilor „politice”) se vadeste si în opera de maxima maturitate, ca, de pilda, în „Istoria credintelor...” (publicata începînd cu 1976). Vom da doar cîteva exemple, fara a aborda analitic demersul „crestinologic” al lui Eliade (aceasta analiza o vom întreprinde în sectiunea a treia a lucrarii noastre).
În ceea ce priveste momentul istoric al instaurarii „ortodoxiei”, este citat W. Bauer dupa care victoria „ortodoxiei” este dependenta de victoria „crestinismului roman” caci, în primele doua secole, „geografii” crestine precum Edessa, Alexandria si Asia Mica erau „eretice”. Deci „ortodoxia” este un efect al unor evolutii istorico-umane cît se poate de profane, neavînd vreo legatura cu Revelatia divina înca de la începuturi!(22).
Bisericii i se reproseaza ca, prin condamnarea lui Origen, ea s-ar fi lipsit de „posibilitatea unica” de a-si deschide teologia catre dialogul cu alte religii, „de exemplu, cu gîndirea religioasa indiana”(23).
Din aceeasi perspectiva, cel putin Biserica occidentala a cunoscut perioade de „umilire si scleroza” atunci cînd, în ea, a învins „fidelitatea fata de traditia apostolica” si altele de „triumf si creativitate” atunci cînd s-au impus „sperantele eshatologice si nostalgia unei experiente crestine mai adecvate si mai profunde”(24). Si astfel, respectarea traditiei apostolice devine un pacat, dusman al experientelor „adevarate” si „profunde”...
Oricum, la ani buni dupa razboi (în decembrie 1960), functia crestinismului era tot una „pragmatica”: aceea de a se opune determinismului marxist în numele „credintei în libertatea omului”, chiar daca, acum, nu mai are acelasi „succes” ca în antichitate cînd se revolta împotriva „fatalismului astrologic”(25).

III

În sectiunea precedenta am prezentat si analizat publicistica „crestina” a lui M. Eliade din România interbelica precum si cîteva opinii ale savantului (inclusiv de la maturitate) despre evolutia istorica si despre lucrarea în istorie a crestinismului.
Sectiunea a treia este dedicata investigarii locului si rolului crestinismului în opera de istoric si teoretician al religiilor a lui Mircea Eliade, demers, care, si el, poate aduce oarecare lumina în problema „credintei” marelui savant!
O tema care apare constant în opera de religiolog a lui Eliade este cea a „initierii”. Acestei teme i s-a dedicat, în 1959, o carte speciala („Nasteri mistice”). Crestinismului i se rezerva sapte pagini în ultimul capitol („Teme initiatice în marile religii”). Aceste pagini importa foarte mult pentru ilustrarea pozitiei iui Mircea Eliade în ceea ce priveste raporturile crestinismului cu alte experiente religioase. La început se resping ipotezele dupa care crestinismul ar fi preluat anumite acte cultuale cu structura initiatica (Botezul si Euharistia) de la religiile de mistere greco-orientale. Cele doua acte culturale au devenit sacre pentru ca au fost instituite de Hristos însusi. Specificul crestin al acestor acte este indisolubil legat de faptul ca ele reitereaza evenimente sacre care s-au petrecut, însa, în istorie. Dar, dupa momentul „Constantin cel Mare”, cînd caracterul universalist al crestinismului s-a impus definitiv, „istoricitatea”! ar fi trecut pe planul al doilea în raport cu terminologia „ecumenista”. Si cum singurul limbaj religios universal este cel al simbolurilor, autorii crestini vor apela la acest tezaur universal de simboluri pentru a inteligibiliza mesajul Evangheliei. Astfel, se vor prelua simbolurile arhaice, imageria misterelor si filosofia greaca. Regasim aici ideea, mai veche, a unei „rupturi” între mesajul crestin originar si crestinismul istoric, institutionalizat, care ar fi schimbat radical acest mesaj.
Mai mult, ni se spune ca, începînd cu secolul al IV-lea, se definitiveaza „învatatura secreta” a crestinismului (?!) si practica (în realitate, total straina crestinismului) de a pazi „misterele” crestine de cei neinitiati. În acest sens este citat Pseudo-Dionisie Areopagitul cu un fragment scos din context în care autorul îndeamna la pazirea de profani a „misterelor lui Dumnezeu”. În fapt, sensul întregului Corpus areopagitic este ca cea mai buna cunoastere a lui Dumnezeu este cea „apofatica”, prin negatii, prin constientizarea faptului ca notiunile si silogismele ratiunii omenesti nu-L pot reda pe Dumnezeu în fiinta Lui. Nu este vorba de nici o împartire de tip esoteric / exoteric, a mesajului crestin si, în consecinta, a credinciosilor. Cunoasterea lui Dumnezeu este esential legata de trairea înbisericita a legaturii cu El. „Profanul” (de care vorbeste Pseudo-Dionisie) este credinciosul care, înca, nu si-a asumat, întreaga, aceasta traire.
Cîtiva ani mai tîrziu, în 1962, în cartea „Mefistofel si androginul”, se abordeaza pe larg tema „Experientelor lumii mistice”. Chiar din dispunerea materialului, crestinismul este tratat ca o religie istorica, mai degraba în continuitate si tributara experientelor care au precedat-o, nici într-un caz rodul Revelatiei singurului Dumnezeu, viu si adevarat. De pilda, ideologia vetero-testamentara, implicata în întelegerea Schimbarii la fata de pe Tabor „nu este total straina altor climate religioase”. „Identificarea luminii cu epifania exemplara a divinitatii este(...) un cliseu al teologiilor indiene”(1). Cazul de stralucire corporala al Sfîntului Serafim de Sarov este semnificativ întrucît este asimilabil cu povestirea lui Arjuna – din Bhagavad Gita XI – despre epifania lui Krsna”(2).
În aceeasi ordine de idei experientele luminoase ale Sfîntului Pavel sau ale lui Ioan al Crucii sunt „la fel de semnificative” ca si viziunile luminoase care însotesc diversele faze ale meditatiei dikr, în mistica musulmana(3). Urmeaza, apoi, pagini (în numar egal cu cele dedicate crestinismului), în care, practic, se omologheaza experiente dubioase, daca nu de-a dreptul morbide (dr. Buckle, Wilmhurst, Allen s.a.). În aceste „experiente” ar fi remarcabil „nu numai climatul a-religios” ci, mai cu seama, caracterul ei modern si, se poate spune, „umanitarist”(4).

Paginile de maturitate, dedicate de Eliade crestinismului, sunt strabatute de firul rosu al sublinierii permanente a continuitatii, similaritatii, asimilarii unor componente esentiale ale crestinismului cu cele ale altor sisteme religioase.
Înca din 1936, într-o conferinta radiofonica despre Maica Domnului, se explica instituirea cultului acesteia nu prin rolul esential al ei în iconomia mîntuirii întregii omeniri ci prin faptul ca, cel putin în Rasarit, a existat dintotdeauna, o „pietate pentru principiul rodniciei si bunatatii pe care Mama îl impune”(5). Tînarului eseist nu i se parea lipsit de sens ca Sinodul al III-lea ecumenic care, printre altele a sfintit cultul Maicii Domnului, a avut loc la Efes unde, se stie, cu mii de ani înaintea erei crestine, erau slavite „Zeitele cele Mari ale lumii mediteraneene”(!).
Cele patruzeci de zile traite de Iisus în pustie ar contine un scenariu „constituit dintr-o serie de înfruntari intiatice, analoage cu acelea ale lui Gautama Budha”(6). Episodul din Matei, XXVI, cu ucenicii Mîntuitorului care nu si-au putut înfrîna somnul în Gradina Ghetsimani ar fi inteligibil prin ceea ce stim din „Epopeea lui Ghilgames”, cum ca „a ramîne treaz constituie cea mai dura confruntare initiatica, deoarece ea urmareste transmutarea conditiei profane, obtinerea imortalitatii”(7).
În jurul lui Iisus s-ar fi cristalizat, treptat, o „întreaga mitologie care ne aminteste de aceea a zeilor mîntuitori si a omului inspirat de divinitate”(8). „Se pare (doar - nota S. T.) ca, la întemeierea împaratiei, Iisus a acceptat toate popoarele (9). Jertfa mîntuitoare a Fiului lui Dumnezeu s-ar înscrie într-o veche traditie, întrucît moartea sacrificiala este „universal raspîndita”(10). Mai aflam ca epifaniile „Duhului Divin” este tema atestata în Mesopotamia, Iran si India. Chiar daca Sfîntul Pavel leaga Botezul de evenimentul istoric al mortii si al Învierii lui Hristos, ni se subliniaza ca „moartea si învierea prin cufundarea în apa constituie un scenariu mitico-ritual bine cunoscut, solidar cu un simbolism acvatic universal atestat”(11). Parintii Bisericii n-ar fi facut altceva decît sa exploateze acest „simbolism acvatic”: coborîrea în abisul Apelor pentru un duel cu monstrul marin, cataclismul care a pus capat „umanitatii” cu exceptia unui singur om, nuditatea baptismala care nu este privilegiul traditiei iudeo-crestine (12). Mai aflam ca, „revelatia” nu este lucrarea divina (primita de credinciosi prin credinta) ci este „adusa de credinta”(13). Tema „celei de-a doua nasteri”, în ciuda diversitatii formelor si experientelor, prezinta un element comun tuturor religiilor (crestinismul, deci, neaducînd Adevarul si adaugînd, doar, o nuanta la multe altele): „accesul la viata spirituala comporta întotdeauna moartea fata de conditia profana, urmata de o noua nastere”(14). Pavel si-ar fi apropriat idei dualiste, iar învataturile esoterice s-ar fi practicat, înca de la început, în crestinism, evanghelistii tinînd ascuns sensul dat de Iisus parabolelor(!). Augustin ne ajuta sa-i întelegem geniul ca si „multi alti întemeietori de religii, sfinti sau mistici (de exemplu: Budha, Mahomed, Sfîntul Pavel, Milarepa, Ignatiu de Loyola etc.)”(15); teologia apofatica a lui Pseudo-Dionisie aminteste de „celebra formula a Upanisadelor: neti! neti!”(16). Conceptul de Coincidentia oppositorum, folosit de Bonaventura, este atestat „în întreaga istorie a religiilor” ca si simbolul Scarii (17). Se deplînge faptul ca „Biserica oficiala” nu a înteles si nu a primit conceptia lui W. Ockham dupa care daca Dumnezeu s-ar fi întrupat în om, tot asa de bine ar fi putut-o face printr-un asin, piatra, lemn (!). Daca s-ar fi asimilat viziunea lui Ockham, crestinismul ar fi înteles mai „adecvat” „idolatria salbaticilor” caci, „sacrul (sacrul poate, nu si divinul - nota S. T.) se manifesta sub indiferent ce forma, chiar si sub forma aberanta”(18).
În ceea ce priveste monarhia de drept divin, caracteristica civilizatiilor crestine, ea nu s-ar întemeia în Revelatia Sfintei Scripturi (Romani XIII) ci s-ar origina în „prestigiul magico-religios” al stramosilor regilor crestini (19), iar „obstea crestina”, asa cum o descrie Adalbert de Laon (la 1027), aminteste de „tripartitia societatilor indo-europene, stralucit studiata de G. Dumezil”(20).
Sirul exemplelor de acest fel ar putea continua, din pacate, pîna la a plictisi cumplit. Preferam, dar, sa ne oprim aici, deschizînd o alta perspectiva cercetarii noastre.

O constiinta crestina este, prin natura ei, una profund interogativa. Deci, pentru o asemenea constiinta, întrebarile dramatice privind învatatura sau principalele componente ale istoriei crestine nu pot reprezenta un scandal. Eliade, însa, nu se întreaba, ci afirma: „nu cunoastem motivul pentru care s-a botezat Iisus”(21 ). Ca o constiinta crestina este interogativa si în privinta unui atît de important eveniment se atesta la un mare teolog ortodox ca Alexandr Men (1935-1990): „A vrut El oare sa spuna ca noi, oamenii trebuie sa începem cu pocainta? Dorea El sa ne ofere un exemplu? Sau privea botezul ca o fapta ce marca începutul misiunii Sale?”(22). O alta mare constiinta crestina ca parintele D. Staniloae comenteaza astfel evenimentul: „...Ioan spune cînd îl vede pe Iisus venit sa se boteze de la sine: „Eu am trebuinta sa ma botez de Tine, si Tu vii la mine?” Iar Iisus atragîndu-i atentia ca nu e numai Dumnezeu, ci si un om care si-a însusit trebuinta de a primi botezul pocaintei în numele oamenilor, îi raspunde: „Lasa acum, ca asa se cuvine sa împlinim toata dreptatea (Matei, III. 14-15). Daca Ioan vedea în Iisus pe Dumnezeu, Iisus îl face sa nu uite ca e si om. Pe lînga aceasta, Iisus arata ca, prin acest act de pocainta pentru oameni, avea sa-si înceapa de fapt activitatea Lui de mîntuire a acestora, neavînd, El însusi, nevoie de mîntuire”(23).
Pentru a mai prelua un exemplu despre maniera „obiectivist-stiintifica” a lui Eliade de a talmaci miracolele hristice, vom arata cum, în legatura cu înmultirea pîinilor si a pestilor, savantul vede, aici, „un act ritual stravechi, prin intermediul caruia este afirmata sau restaurata solidaritatea mistica a unui grup. Masa în comun ar putea sa însemne anticiparea simbolica, a viitorului eschaton”(24). Iata, însa, tîlcuirea realmente crestina: „Înmultind pîinile si pestii, arata ca El este Cel ce a creat samînta grîului cu puterea de a se înmulti însutit si înmiit si pestii cu puterea de a se perpetua si înmulti prin samînta lor(...). Dar au ramas si 12 cosuri de ramasite, caci niciodata oamenii nu reusesc sa consume tot ce li se da de catre Dumnezeu, ci ramîne mereu ceea ce e necesar omenirii întregi(...). Iisus n-a urmarit numai saturarea lor trupeasca prin aceasta fapta repetata ci si sa-i convinga despre dumnezeirea Sa si, prin aceasta, sa-i ajute sa se mîntuiasca”(25).
În privinta instituirii Euharistiei, pentru Eliade, „nu exista nici un mijloc de a demonstra ca aceste cuvinte („Luati, mîncati...” – nota S. T.) au fost rostite de Iisus”. Mai mult, „este greu de precizat daca aceasta comuniune ritualica cu trupul sau si cu sîngele sau Iisus o considera o identificare mistica cu persoana sa”(26). Deci, unde crestinul se întreaba, Eliade spune „nu stiu”, iar unde credinciosul afirma, savantul se... îndoieste... Oricum, sa nu uitam ca „euharistia aduce aminte de agapele cultuale practicate în antichitatea mediteraneeana, în special în religiile de mistere(...) (care vizau) comuniunea cu o divinitate misteriosofica”(27).
O mare simpatie a aratat Mircea Eliade pentru tema asa-numitului „crestinism cosmic” (tema des abordata, uneori doar în treacat, în multe carti ale sale). Fenomenul se origineaza în procesul prin care, prin „cristianizarea” unor traditii arhaice si pagîne, se ajungea la „rascumpararea” acestora. Zei si eroi mitologici sunt „transformati” în sfinti crestini. „Crestinismul cosmic” se caracterizeaza prin:
– neglijarea elementelor istorice ale crestinismului;
– cosmogonia (extra-biblica) de structura dualista care „îi pune în scena pe Dumnezeu si pe Diavol”(28).
Iar „mitologia” crestina (nu ni se precizeaza cît de... „cosmica”) este tributara spiritualitatii iraniene în privinta „învierii corpurilor” si a „imageriei Nativitatii”(29).
Esenta teoriei eliadiene asupra faptului religios se concentreaza în celebra „ontologie a sacrului”, a unui „sacru” difuz, non-personal, aflat la originea lumii profane create, mereu înclinat a se manifesta în aceasta lume (prin componente ale acesteia, benefic sau malefic, „rezonabil” sau „aberant”) prin procesul numit „hierofanie”. În fapt, istoria religiilor este o colectie de hierofanii, toate egale în demnitate ontologica. „Este mereu acelasi act misterios: manifestarea a ceva total diferit, a unei realitati ce nu apartine lumii noastre, în obiecte care fac parte integranta din lumea noastra naturala, profana”(30). În spiritul celei mai largi tolerante si al bunavointei, în sprijinul tezei „crestinismului” lui Eliade s-ar putea invoca celebra asertiune (repetata în multe texte) cum ca „întruparea lui Dumnezeu” este „ultima si cea mai desavîrsita hierofanie”(31). Sa nu ne lasam, însa, înselati nici de „cea din urma”, nici de „desavîrsire” caci iata detaliile conceptiei savantului despre întrupare: „...Aceasta kenosis a lui Iisus Hristos nu constituie numai încununarea tuturor hierofaniilor savîrsite de la începutul timpului, ci le si justifica (subliniere M. E.) totodata, adica le demonstreaza validitatea. (...) Se vadeste ca nenumaratele generatii precrestine nu au fost victimele unei iluzii, cînd au proclamat prezenta sacrului, i.e. a divinului, în obiectele si ritmurile cosmice”(32). Eliade nu se refera la lucrarile prin care Dumnezeu S-a facut prezent în lume înainte de întruparea Fiului, ci la manifestarile (fie ele malefice sau aberante si, de ce nu? diabolice) ale „sacrului”. Dupa Eliade, nu energiile divine se „valideaza” prin întrupare ci falsele credinte si idolatriile de tot soiul. Întruparea nu este cu totul altceva ci doar un efect (încununator, ce-i drept!), dependent de ceea ce a fost înainte. Diferenta dintre întrupare si celelalte „hierofanii” nu ar fi, astfel, de esenta ci de grad.
Acestea fiind aratate, vom releva ca functia actuala a operei lui M. Eliade are un caracter profund contradictoriu. Pe de o parte, într-o lume profund desacralizata, în care reductionismele de tot felul risipesc forta cercetarilor umaniste de a patrunde esenta lucrurilor, aceasta opera îi aduce pe unii (indiferent de numarul lor) la diferite forme ale experientei religioase (greu de spus cît de autentice). Pe de alta parte, comparativismul cu consecinte confuzioniste, „crestinismul” care valideaza idolatria pot alimenta (voit sau nevoit, constient sau inconstient) „gnozele” moderne, „ecumenismele” inconsistente si falsele pietati, extracrestine si extraeclesiale, care nu fac decît sa îndeparteze de la Cuvîntul Dumnezeului Celui Adevarat si de la trairea Lui.
La începuturile lui crestinismul a trebuit sa se apere de cei care îi contestau adevarul. Astazi, el se confrunta cu sincretismele si idolatriile care proclama echivalenta „sistemelor” religioase sau ca „Si voi spuneti ce credem noi; si noi facem, de cînd lumea, ce predicati voi”. Este necesara, deci, o noua apologetica, una care, ferindu-se de agresivitate si intoleranta, sa afirme, fara echivoc, esenta crestinismului ca singura credinta adevarata, a sublinierii diferentelor ontologice radicale si a respingerii asimilarilor fortate si a confuziilor, mai mult sau mai putin vinovate.
Din nefericire, opera lui Eliade nu poate ajuta o astfel de apologetica. Ci, dimpotriva... „Credinta” lui a fost un neognosticism eclectic, „ecumenist” si erudit, menit mai mult sa tulbure decît sa lumineze. Nu vom insista asupra unor secvente precum: dorinta afirmata de a i se administra, înainte de moarte, „extrema onctiune” de catre un pastor protestant si negru; dorinta afirmata de a i se arde trupul neînsufletit; ceremonia de „înmormîntare” constînd din lectura, într-un amfiteatru al Universitatii din Chicago, în engleza, franceza si româna, a unor texte literare, memorialistice si stiintifice eliadiene (slujbe ortodoxe organizînd doar exilatii români de la Paris si familia din România); absenta din „Jurnal” (marcînd perioada 1945–1984) a consemnarii vreunei experiente crestine traite si asumate...

În 1927, Nae Ionescu îi declara lui Eliade: „Dumneata consideri Ortodoxia ca un liman la care speri sa te întorci dupa o serie de aventuri pe mare”...
Raporturile lui Mircea Eliade cu crestinismul sunt marcate de un urias esec: nu atît al proiectului „politic” din tinerete cît al adastarii la limanul care, datorita aventurilor pe mare ce s-au prelungit pîna la sfîrsitul vietii, a fost depreciat, confundat cu „porturile” nenumarate, întîlnite aiurea, sau, cel mai probabil, uitat.
Numai Dumnezeu, în nemarginita Lui întelepciune si în mila-I fara capat, va sti sa cîntareasca dimensiunile, motivatiile si consecintele acestui esec...
...Nu trebuie vazut în lucrarea noastra vreo tentativa de a aduce atingere locului exponential al lui Mircea Eliade în cultura româna sau în religiologie. O asemenea tentativa ar fi, din start, sortita unui jalnic esec.
Am mintit noi, oare, sau ne-am jucat în „Destinul unei profetii”, în care tonurile erau cu totul altele decît aici? O asemenea ipoteza ar fi absolut nedreapta. Acolo nu ne-am propus decît sa-l credem total pe Profesor. Am crezut sincer ca era nevoie de o astfel de carte. Si nu regretam... A venit, însa, momentul unor distantari, în slujba adevarului si a luciditatii. Nici aceasta nu regretam, chiar daca doare... Ne linisteste, doar, gîndul ca însusi Profesorul ar fi simpatizat cu o asemenea „infidelitate”, el care era atît de facut pentru admiratie dar atît de putin pentru adulatie.
Deseori, te poti certa si cu parintii dar aceasta nu te împiedica nici sa-i iubesti, nici sa te rogi pentru ei si nici sa-i porti în suflet pîna la marginea mormîntului tau, chiar daca unul dintre ei nu a vrut sa aiba si el unul, unde sa poti, si tu, sa-ti treci proba lacrimilor...

NOTE

I

1. M. Eliade, „L'epreuve du labyrinte”, Belfond, 1978, 152.
2.*, „Eliadiana”, Polirom, 1997, 15.
3. ibidem.
4. M. Eliade, „în loc de cuvînt înainte al autorului” la „Profetism românesc”, Ed. „Roza Vînturilor”, 1990, 11.
5. ibidem.
6. ibidem, 12.
7. ibidem.
8. apud S.Alexandrescu, „Paradoxul român”, Univers, 234.
9. S. Alexandrescu, op.cit., 217.
10. ibidem, 228.

II

1. M. Eliade, „Proba labirintului”, Dacia, 1990, 102.
2. M. Eliade, „În loc de...” în „Profetism...”, ed. cit., 13-14.
3. M. EIiade, op. cit., 20-21.
4. ibidem, 36.
5. M. Eliade, „Taina Indiei”, Icar, f. a., 40-42.
6. S. Alexandrescu, op.cit., 220.
7. M. Eliade, „Profetism...”, 40.
8. ibidem, 48-49.
9. ibidem, 49.
10. ibidem, 55.
11. ibidem, 57.
12. M. EIiade, „Taina...”, ed. cit., 147.
13. M. EIiade,op.cit., 148.
14. ibidem, 150.
15. ibidem, 151.
16. M. Eliade, „Profetism...”, 58.
17. M. Eliade, op.cit., 59.
18. ibidem, 86.
19. ibidem, 87-88.
20. M. Eliade, „Sacrul si profanul”, Humanitas, 1992, 105.
21.*, „Eliadiana”, ed. cit., 41.
22. M. Eliade, „Istoria credintelor si ideilor religioase”, II, Ed.Stiintifica si Enciclopedica, 1986, 385.
23. M. EIiade, op. cit., 52.
24. ibidem, 94.
25. M.EIiade, „Fragments d'un Journal”, Gallimard, 1973, 351.

III

1. M. Eliade, „Mefistofel si androginul”, Humanitas, 1995, 52.
2. M. EIiade, op.cit., 57.
3. ibidem, 58.
4. ibidem, 62.
5. M. Eliade, „Taina...”, 132.
6. M. Eliade, „Istoria credintelor...”, II, ed. cit., 322.
7. M. Eliade, op. cit., 326.
8. ibidem, 328.
9. ibidem, 331.
10. ibidem, 332.
11. ibidem, 338.
12. M.Eliade, „Sacrul si profanul”, ed. cit., 122-125.
13. M. Eliade, op.cit., 127.
14. ibidem, 187.
15. M.Eliade, „Istoria credintelor...”, III, 47.
16. M. Eliade, op.cit., 65.
17. ibidem, 201-202.
18. ibidem, 207.
19. ibidem, 97.
20. ibidem, 105-106.
21. ibidem, 322.
22. Al.Men, „Fiul omului”, ed. Stiintifica, 1998, 84.
23. D.Staniloae, „Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos”, Ed.Centrului mitropolitan Sibiu, 1991, 24.
24. M. Eliade, „Istoria credintelor...”, II, 324.
25. D. Staniloae, op. cit., 94.
26. M. Eliade, op. cit., 332.
27. ibidem, 333.
28. ibidem, 390-391.
29. ibidem, 392.
30. M. Eliade, „Sacrul si profanul”, ed. cit., 13.
31. M. Eliade, „Istoria credintelor...”, II, 394.
32. M. Eliade, op.cit., 394.