Ati urmarit vreodata, probabil la televizor, o dezbatere cu privire la avort si nu ati auzit pomenindu-se numele lui Hristos sau al lui Dumnezeu? Ati fost vreodata uluit de numarul mare de profesori si oameni instruiti care apara în mod public pervertirea sexuala si promiscuitatea? V-ati întrebat vreodata ce a determinat aparitia Miscarii de eliberare a femeii? Care este cauza principala a noului val de vulgaritate în muzica si în arta? Ce explica „sindromul necioplitului” sau familiaritatea excesiva de care ne lovim pretutindeni? De ce „democratia” a devenit aproape o dogma a politicii? Ati reflectat vreodata la disparitia treptata a monarhiei din ultimii doua sute de ani? Care este explicatia relativismului si a pluralismului? Din ce cauza a aparut ecumenismul? De ce atâtia oameni refuza cu dispret „religia organizata”? În termeni umani, secularismul este cuvântul care descrie atitudinile, valorile si ideile care stau în spatele acestei regretabile stari de fapt.
În timpul care ne sta la dispozitie am dori sa distingem cele mai semnificative trasaturi ale secularismului modern. Pentru început, trebuie sa stim ca acesta este un fenomen occidental, lucru care explica si interesul nostru în istoria filosofiei si teologiei apusene. Vom acorda o atentie sporita Frantei si Germaniei secolului al XIX-lea, pentru ca acolo au fost formulate principiile secularismului modern. În cele din urma, vom face o evaluare ortodoxa a ceea ce a devenit „mediul în schimbare” în care fiinteaza Bisericile, mediu pe care Biserica Ortodoxa va trebui sa-l înfrunte de acum înainte.
Fundalul afirmatiilor noastre despre secularismul modern îl va constitui trecerea în revista a ideilor sustinute în trecut cu privire la lume. O astfel de dezbatere va clarifica, cu ajutorul perspectivei istorice, cuvântul lume în acceptiunea de fata. Ar trebui sa atragem atentia asupra faptului ca termenul secularism este un neologism, un cuvânt nou, inventat si raspândit în acest secol. Prin urmare, ne asumam libertatea de a aplica celorlalte viziuni ale lumii termenii de secular, secularism, anti-secular. Desigur, în fiecare cultura a existat dintotdeauna o traditie seculara dar adeptii acesteia, pentru a-si exprima sentimentele si atitudinile, au folosit un limbaj diferit, limbajul locului si al vremii careia i-au apartinut.

1.

Adjectivul secular si substantivul secularism deriva din latinescul saeculum care de obicei este tradus prin perioada de timp, epoca. Acest termen este complementul termenului latin mundus care se refera la lume în spatiu. Când un roman folosea termenul saeculum, facea referire la un moment în timp; iar atunci când lauda expansiunea Imperiului de cealalta parte a Mediteranei sau în Germania, Africa si Britania, folosea una din formele cuvântului mundus. Roma era, asa cum spuneau romanii, caput mundi, „capul lumii”. Atât saeculum cât si mundum erau atribute ale timpului, tempora, pe care îl întelegeau ca ceva care se întinde la nesfârsit în trecut si în viitor. Cu toate acestea, gândirea multor romani se va schimba la impactul cu influenta asiatica si greceasca.
Pentru vechii greci nu a fost niciodata limpede distinctia între lumea în timp si lumea în spatiu. Este imposibil sa pui în raport aion cu saeculum sau kosmos cu mundus. Aion este cu siguranta cuvântul care desemneaza perioada, dar pentru eleni perioada era mai mult decât o perioada de timp; era o descriere a miscarii timpului însusi. Timpul, spuneau grecii, se misca în cerc iar ei vedeau peste tot aceasta miscare ciclica, trecerea imperiilor, anotimpurile, viata biologica, animala si cea umana. Nimic nu scapa puterii timpului si destinului: toate veneau pe lume, îsi atingeau apogeul, se degradau si erau date uitarii de unde venisera, asa cum ne marturiseste istoricul grec Polybius. Aceasta conceptie a fost cu siguranta foarte obisnuita, dar exista si o „traditie mistica”, asa cum spun unii învatati, care a capatat o mai mare importanta dupa cucerirea lui Alexandru cel Mare. Au devenit foarte populare ideile despre suflet si reîncarnare, despre timp si închisoarea trupului, despre evadarea din ciclul temporal.
Evreii credeau ca timpul nu era circular, ci liniar; timpul avea un început precis si se supunea lui Dumnezeu care l-a creat împreuna cu universul. Timpul era împartit în „epoci” (yom) dupa modelul celor sapte „zile” ale creatiei. Conceptele de durata, întindere în spatiu, univers si lume (olam) erau sinonime. În mod interesant, unii evrei negau existenta raiului si nemurirea si asteptau mai degraba un Mesia politic si o Împaratie a evreilor pe pamânt. Proorocii, cel putin, au propovaduit un Mesia ceresc si o Împaratie a cerurilor, anticipând evanghelia.
Marturisind ca Dumnezeu a creat lumea buna, Biserica mai afirma ca aceasta se afla într-o stare cazuta, înrobita diavolului, „dumnezeul lumii acesteia”. Stapânirea lui este, bineînteles, vremelnica. O data cu a doua venire a Mântuitorului, el va fi alungat, toate trupurile vor învia si va exista un univers nou si îndumnezeit în care Dumnezeu va fi „totul în toate”. Cu alte cuvinte, Biserica concepe lumea ca fiind creata, cârmuita si judecata de Dumnezeu. Potrivit Sfintilor Parinti, El a împartit timpul în mai multe veacuri, ultimul sau „cel de-al optulea” fiind fara sfârsit. Istoria lumii duce la acea mare si minunata desavârsire. Biserica este mijlocul prin care se manifesta Puterea lui Dumnezeu, o Putere care este „în lume dar nu din lume”. Lumea este atât dusmanul Bisericii cât si obiectul iubirii Sale. Misiunea ortodoxiei este aceea de a sfinti lumea, de a o izbavi de diavol.
Prin urmare, atunci când Sf. Ioan Teologul a scris în prima sa epistola (II, 15): „Nu iubiti lumea si nici cele ce sunt ale lumii. Daca cineva iubeste lumea, iubirea Tatalui nu este întru el”, el nu se referea la creatie ci la starea ei decazuta: la lumea pacatului, la cele stricacioase, la moarte si la diavol. Din acest motiv, Sf. Pavel a scris Bisericii din Corint „ce împartasire are lumina cu întunericul? Si ce însotire este între Hristos si Veliar?” (II Corinteni VI, 14). Totusi, opozitia între Biserica si lume nu vrea sa spuna ca Biserica nu doreste sa cuprinda toti oamenii, sa le transforme vietile si destinul; pe de alta parte, aceasta iubire (agape) nu înseamna ca Biserica nu va da ascultare lui Hristos. Mâna ei este întinsa celui din groapa dar Ea nu va sari în groapa împreuna cu acesta. Biserica nu poate mântui lumea facându-se partasa la nebunia ei. Propriu Bisericii este sa traga omul afara din groapa, adica sa-l elibereze de diavol. Dumnezeu vrea renastere si nu readaptare.
Modernitatea cere implicare într-un „mediu în schimbare”, „în schimbare” pentru ca necredinta este întotdeauna „împrastiata de fiecare adiere doctrinara”. Modernitatea nu împartaseste viziunea Bisericii despre istorie. Întelegerea contemporana a lumii îsi are radacinele înfipte adânc în viata Apusului, a Apusului post-ortodox. Nu este usor de determinat evolutia existentei sale independente, formarea propriei sale conceptii despre crestinism si a propriei sale perspective istorice. Jefuirea Constantinopolului din 1204 este fara îndoiala indiciul clar ca Apusul nu mai era ortodox. Toma d’Aquino si secolul al XIII-lea au construit viziunea despre lume a papalitatii, combinând traditia pura a Apostolilor cu elenismul, în special Aristotel. Exista aici o anumita ironie, pentru ca scolastica a dat nastere Renasterii, care a dat nastere Reformei protestante, care a dat nastere Pietismului si Iluminismului, care a dat nastere Romantismului, care a dat nastere secolului al XIX-lea care la rândul sau a dat nastere secolului XX.
Suntem, desigur, vinovati pentru ca am simplificat prea mult lucrurile, dar, într-un fel, istoria Apusului este povestea secularizarii treptate. Pentru o expunere mai exacta a faptelor, ascultati cuvintele lui Henry Aiken, profesor de filosofie la Universitatea Harvard:
„Dintr-un anumit punct de vedere, întreaga istorie a ideilor în epoca moderna poate fi privita ca istoria destramarii treptate a sintezei crestine medievale, cel mai bine articulata în Summa lui Toma d’Aquino si exprimata în cel mai emotionant si mai convingator mod în Divina Comedie a lui Dante. De la Renastere încoace, principala si tot mai decisiva „problema existentiala” a omului a fost ajustarea noilor atitudini si idei la valorile ortodoxe si la conceptia traditionala despre destinul omului care sunt înfatisate în sinteza medievala. Totusi, începând cu mijlocul secolului al XVIII-lea, s-a pus tot mai mult în discutie, la niveluri culturale din ce în ce mai ridicate, însasi posibilitatea unei asemenea ajustari. În secolul al XIX-lea, multi filosofi nu mai pot da crezare unei asemenea posibilitati. Prin urmare, ei au hotarât sa reconstituie idealurile culturii apusene pe un fundament secular si umanist, altfel spus, pe o temelie esential necrestina” (The age of Ideology, New York, 1956, p.25).
Începând cu secolul al XX-lea si mai ales cu Revolutia bolsevica, Apusul si întreaga lume au intrat în ceea ce Harvey Cox a numit „epoca cetatii seculare”. Prin aceasta expresie el întelege „o schimbare a felului în care oamenii îsi înteleg viata traita împreuna” sau hotarârea omului modern de a înlocui Cetatea lui Dumnezeu cu Cetatea Omului. Omul a luat locul lui Dumnezeu de cârmuitor al pamântului. „Lumea a devenit cetatea lui”, observa Cox, „iar cetatea lui s-a extins pentru a cuprinde lumea. Numele procesului prin care s-a întâmplat acest lucru se numeste secularizare” (The Secular City, New York, 1965, p. 4).
Ce este mai precis secularizarea? Este „eliberarea” omului „mai întâi de controlul religios si apoi de cel metafizic exercitat asupra ratiunii si limbajului sau... risipirea tuturor viziunilor închise despre lume, distrugerea tuturor miturilor supranaturale si a simbolurilor sacre”. Secularizarea este „omul întorcându-si atentia dinspre lumile de dincolo catre lumea acestui veac (saeculum)...” (ibid.). „Eliberarea” lui mai înseamna ca omul a intrat într-o noua perioada a istoriei, o perioada când, pentru a folosi celebra fraza a lui Dietrich Bonhoeffer, omul a „atins vârsta maturitatii”. El este responsabil fata de lume. Omul este un „baiat mare” care nu mai are nevoie de Dumnezeu, acel „parinte” ceresc care sa-l îngrijeasca, sa-l îndrume si sa-l apere. Asa cum remarca profesorul J.C. Raines, „Acum, omul se descopera pe sine drept un cetatean activ si un pazitor al acestei patrii, Pamântul, care trebuie sa îndure, fara ajutorul interventiilor dumnezeiesti, consecintele propriei sale actiuni de creare si distrugere a lumii”. El îsi va stârpi vechii dusmani – moartea, boala, razboiul, asuprirea si ura. Stiinta si tehnologia sunt mijloacele pe care le foloseste geniul sau. „A sosit sfârsitul erei lui Constantin” proclama istoricul german Guenter Jacob, „si a început o lume noua”.

2.

Sa analizam acum cele mai izbitoare trei caracteristici ale secularismului modern: a) „moartea lui Dumnezeu”; b) pluralismul sau „toleranta”; si c) relativismul. Vom vedea ca pluralismul si relativismul sunt deducerile necesare ale ideologiei „mortii lui Dumnezeu”.

Moartea lui Dumnezeu

Expresia „moartea lui Dumnezeu” sau, asa cum prefera unii, „absenta lui Dumnezeu” nu este noua; ea dateaza cel putin din secolul al XVIII-lea. Uneori este o declaratie de ateism evident; uneori înseamna ca Dumnezeul crestin, Dumnezeul „mitologiei Noului Testament”, a fost lasat sa se odihneasca. Nu ca Apusul post-ortodox sau restul lumii l-ar fi cunoscut vreodata pe adevaratul Dumnezeu, dar acum pâna si falsa lor întelegere a fost eliminata. Modernitatea este constienta de neplacutul adevar, adica lipsa lui Dumnezeu, si este hotarâta sa traiasca fara el.
Prin urmare, „moartea lui Dumnezeu” înseamna ca El a disparut ca fapt cultural; Dumnezeul vechii metafizici a disparut si nu ne mai influenteaza institutiile, creativitatea, principiile morale si deprinderile. Chiar si asa-zisii „crestini seculari” sunt foarte preocupati sa redefineasca Dumnezeul în care doresc sa creada, un Dumnezeu care îi va permite omului sa continue construirea unei „neînfricate lumi noi”. Aceasta viziune a unui univers gol, a unui univers lipsit de un Dumnezeu personal si iubitor – într-adevar, lipsit de orice divinitate – este exprimata cutremurator în nihilismul poetului german Jean Paul. Lucrararea lui Siebenkäs, compusa în jurul anilor 1796/7, prezinta „Predica Hristosului mort tinuta pe culmea universului”, în care El plânge pierderea „Tatalui suprem”. Jean atribuie aceste cuvinte înspaimântatoare lui Hristos care rataceste fara tinta pe tarâmul umbrelor vesnice.
„Acum o forma înalta si nobila, cuprinsa de o suferinta necontenita, a coborât din înaltimi pâna la altar si toti mortii au strigat: „Hristoase! Exista Dumnezeu?”
El a raspuns: „nici unul”!
Nu numai pieptul, ci întreaga umbra a celor morti s-a cutremurat, si unul dupa altul au fost sfâsiati de fiori.
Hristos a continuat: „Am cutreierat lumile, m-am ridicat pâna la sori si am zburat de-a lungul cailor lactee, prin întinderi pustii de rai. Dar nu exista nici un Dumnezeu. Am coborât atât de jos în adâncuri ca azvârlit în umbra lui si am privit în genune si am strigat: „Tata, unde esti?”. Dar nu am auzit decât furtuna nepieritoare, nestapânita iar curcubeul tremurând al vietii sta fara soarele care l-a creat si cadea picatura cu picatura în abis. Si când am privit în sus catre lumea nesfârsita cautând ochiul dumnezeiesc, m-a privit dusmanos cu o orbita goala; si vesnicia s-a asternut peste haos si a muscat din el si a mestecat rumegatul. Jeliti mai departe, furii, sfâsiati umbrele cu plânsul vostru. Caci El nu exista!”
(Apoi au venit copiii si au spus) „Iisuse! Noi nu avem tata?” Iar el le-a raspuns, lacrimile curgându-i siroaie: „Suntem cu totii orfani, eu si voi, nu avem tata.”
Apoi furiile s-au dezlantuit si mai tare – peretii templului se cutremurau si s-au prabusit – templul si copiii s-au prabusit – si întregul pamânt si soarele s-au prabusit dupa ei – si toata structura lumii, cu întinderea ei nesfârsita, s-a prabusit pe lânga noi – si pe culmea universului incomensurabil statea Hristos si privea în jos la alcatuirea lumii farâmitata de lumina a mii de sori, de parca era în abisul azvârlit în noaptea fara de sfârsit, unde sorii se misca asemenea lampilor de miner iar caile lactee asemenea unor filoane de argint.
... apoi, înalt ca marginitul suprem, si-a ridicat ochii catre vidul de nepatruns si a spus: „Pustiu încremenit si mut! Necesitate rece si vesnica! Soarta smintita! O recunoasteti printre voi? Când veti zdrobi întreaga alcatuire si pe mine?... Cât de singur este fiecare în mormântul încapator al universului! Sunt singur. Tata, Tata, unde-Ti este pieptul nesfârsit pe care sa ma pot odihni? Vai, daca fiecare Eu este propriu-i creator si propriu-i tata, de ce nu poate sa fie si propriu-i înger nimicitor?”
... Aici Hristos a privit în jos si ochii îi erau plini de lacrimi si a spus: „Vai, odata am trait pe pamânt. Atunci înca eram fericit, atunci înca îl aveam pe Tatal meu cel fara de sfârsit si înca priveam cu bucurie din munti catre raiul nesfârsit si-mi apasam pe chipul sau alintator pieptu-mi strapuns si înca spuneam în moartea nemiloasa: „Tata, scoate-l pe fiul tau din trupul sângerând si ridica-l la inima ta!” Vai, locuitori fericiti ai pamântului, voi înca credeti în el... sarmanilor, dupa moarte ranile voastre nu se vor închide. Când cel sarman se întinde în pamânt, cu spatele ranit, pentru a dormi spre o zi mai frumoasa, plin de adevar, bucurie si virtute, se trezeste în haos zbuciumat, în întuneric vesnic si nu vine nici o dimineata, nici o mâna tamaduitoare, nici un tata nesfârsit! Voi, muritorilor de lânga mine, daca înca va mai rugati, atunci rugati-va lui: altfel l-ati pierdut pentru totdeauna.”
Si când am cazut la pamânt si am privit la structura luminoasa a lumii, am vazut inelele sarpelui urias al vesniciei înfasurându-se în jurul universului si coborând doar pentru a se încolaci iarasi în jurul Totului, apoi înfasurându-se de mii de ori în jurul naturii si apasând lumile laolalta, zdrobind templul infinit pâna a ajuns o singura biserica mica – si totul a devenit strâmt si întunecos si înfricosator – si limba unui clopot întins la nesfârsit urma sa bata ceasul din urma al vremurilor si sa sfarâme structura universului – când m-am trezit.
Sufletul meu a plâns de bucurie ca a putut sa-L slaveasca înca o data pe Dumnezeu – iar rugaciunea mea era bucuria si plânsetul si credinta în El. Si când m-am ridicat, soarele a stralucit de dupa stiuletii purpurii de porumb si si-a asternut cu blândete oglindirea rosiatica de seara asupra micii luni, care dimineata a rasarit fara nimb; iar între cer si pamânt îsi întindea aripile-i scurte o lume trecatoare si fericita care vietuia, asemeni mie, în fata Tatalui nemarginit. Si din întreaga natura care ma înconjura se revarsau sunete linistite, ca venind de la clopote îndepartate.”
Mai târziu, în secolul urmator, Friedrich Nietzsche va spune cam acelasi lucru în Stiinta vesela:
Nu ati auzit de nebunul care a aprins un felinar la amiaza, a alergat în piata si a strigat fara întrerupere: „Îl caut pe Dumnezeu! Îl caut pe Dumnezeu!” Pentru ca întâmplarea a facut ca acolo erau multi care nu credeau în Dumnezeu, acesta a stârnit multe râsete. „S-a ratacit?” întreba cineva. „Sau a luat-o pe un drum gresit asemenea unui copil?” spuse altul. „Ori s-a ascuns? Îi este teama de noi? A plecat într-o calatorie? Sau a emigrat?” Asa ca strigara si râsera. Nebunul sari în mijlocul lor si îi strapunse cu privirea. „Unde a plecat Dumnezeu?” striga el. „Îti voi spune. Noi L-am ucis. Tu si cu mine. Noi suntem ucigasii Lui. Dar oare cum am facut-o? Cum am putut sorbi marea? Cine ne-a dat buretele ca sa stergem întreg orizontul? Oare ce am facut când am descatusat acest pamânt de soarele lui? Încotro se îndreapta acum? Si încotro ne îndreptam noi acum? Departe de toti sorii? Înapoi, lateral, înainte, în toate directiile? Mai exista un deasupra si un dedesubt? Nu cumva hoinarim ca printr-un neant nesfârsit? Nu cumva spatiul gol sufla acum asupra noastra? Nu este mai batrân acum? Nu vine noaptea si tot mai multa noapte? Nu trebuie sa aprindem felinarele la amiaza? Nu auzim zgomotul groparilor ce-L îngroapa pe Dumnezeu? Nu simtim mirosul de putrefactie al lui Dumnezeu? Si zeii putrezesc. Dumnezeu este mort. Dumnezeu ramâne mort. Si noi L-am ucis. Oare cum ne vom mângâia, capetenie a tuturor ucigasilor? Cel mai sfânt si mai puternic din câti a avut lumea si-a varsat sângele sub taisul cutitelor noastre – cine va sterge sângele acesta de pe mâinile noastre? Ce apa ne mai poate curati? Ce sacrificii de îmbunare si ce ritualuri sfinte va trebui sa nascocim? Nu este oare maretia acestei fapte prea mare pentru noi? Nu trebuie sa devenim zei pentru a parea vrednici de ea? Nu a existat niciodata o fapta mai însemnata si de aceea toti cei care se nasc dupa noi sunt partasii celei mai însemnate istorii de pâna acum.”
Nebunul amuti, iar eu privii din nou spre ascultatorii sai. Si acestia taceau si îl priveau plini de uimire. În cele din urma, îsi arunca felinarul la pamânt si acesta se sfarâma în bucati si se stinse. „Vin prea devreme”, spuse el, „vremea mea nu a sosit înca. Aceasta întâmplare cumplita e înca pe cale – înca nu a ajuns la urechile oamenilor. Fulgerul si tunetul au nevoie de timp, lumina stelelor are nevoie de timp, faptele au nevoie de timp, chiar si dupa ce au fost savârsite, pentru a putea fi vazute si auzite. Lucrul acesta este înca si mai departe de oameni decât cele mai îndepartate stele – si totusi oamenii l-au înfaptuit.”
Povestea spune ca în ziua aceea nebunul a intrat în mai multe biserici si si-a cântat recviemul aeternam deo. Scos afara si luat la întrebari, a spus un singur lucru: „Ce sunt bisericile daca nu mormintele si cavourile lui Dumnezeu?” (pp. 161-163 din RG Smith, Secular Christianity, New York, 1966)
Nu pare o coincidenta faptul ca Jean Paul a scris aceast poem în epoca Revolutiei Franceze iar Nietzsche s-a folosit la maximum de implicatiile acelui eveniment. Pe buna dreptate, nu exista un eveniment mai important în istoria Apusului. Republica Franceza si Declaratia drepturilor omului cu motto-ul: „Liberate, egalitate, fraternitate” este prima încercare serioasa de a întemeia un stat în întregime secular, un stat fara Dumnezeu, o Cetate a Omului, a Umanitatii. Si aici putem observa sfârsitul notiunii occidentale traditionale despre puterea politica care coboara – putere conceputa ca si „coborând” de la Dumnezeu prin rege; prin urmare, puterea politica se va „înalta” de la oameni la reprezentantul lor ales. În cuvintele lui Albert Camus, judecarea regelui de catre Revolutia Franceza este „punctul esential al istoriei contemporane. Ea simbolizeaza desacralizarea istoriei noastre si dezincarnarea zeului crestin. Pâna acum, Dumnezeu se amesteca în istorie prin regi. Dar i-a fost ucis reprezentantul istoric, regele nu mai exista. Nu mai exista deci decât o aparenta de Dumnezeu expulzat în cerul principiilor.” (The Rebel, New York, 1956, p. 120).
Un ortodox ar putea fi de acord cu Camus cu o singura exceptie. Disparitia regelui francez nu marcheaza sfârsitul erei crestine, pentru ca în Apus aceasta s-a încheiat cu mult înainte de moartea lui Ludovic al XVI-lea. Pentru omenire, acea era, „era constantiniana”, s-a încheiat o data cu regicidul Tarului Nicolae al II-lea, urmasul împaratilor bizantini, cârmuitor plin de har al oamenilor lui Dumnezeu. Asasinarea sa de catre cei care erau într-adevar mostenitorii Revolutiei Franceze, comunistii, semnifica vremea când „ceea ce înfrâneaza” nu a mai înfrânat: începuse „epoca anarhiei”, „epoca apostaziei”. Nu mai exista monarhie sfânta, nu mai exista popor sfânt.
Pentru a fi exacti din punct de vedere istoric, secularizarea Rusiei a început o data cu Petru cel Mare, cu aproape saptezeci de ani înaintea Revolutiei Franceze; si, dupa cum stim, procesul secularizarii occidentale îsi are radacinile în Evul Mediu. Republica Franceza a constituit apogeul acelui proces: prima încercare a omului apusean de a construi o ordine noua fara Dumnezeu. Partizanii Revolutiei Franceze au dat o noua interpretare istoriei neamului omenesc si au început sa mute raiul pe pamânt. Asa cum a afirmat profesorul Carl Becker, filozofii Revolutiei Franceze (Voltaire, Diderot, Montaigne etc.) „au demolat Cetatea lui Dumnezeu a Fer. Augustin doar pentru a o reconstrui cu materiale mai moderne (seculare)”. Prin urmare, Dumnezeu a fost înlocuit cu omenirea, sfântul cu geniul, întelepciunea dumnezeiasca cu stiinta, „nadejdea nemuririi în ceruri, cu nadejdea amintirii generatiilor viitoare”, pentru a-l cita înca o data pe Becker.
În secolul urmator, semnificatia Revolutiei Franceze a fost analizata cu sârguinta pretutindeni. Nici un popor nu a fost mai perseverent în munca sa si nu a avut prevestiri mai sumbre ca germanii. Primul nume care vine în minte este Friedrich Hegel (1770-1830). Un luteran evlavios, Hegel a observat ca Revolutia impunea un nou mod de a apara crestinismul. El a oferit contemporanilor sai o versiune secularizata a crestinismului. Singurul raspuns care se putea da ateismului si deismului francez era o teologie a Imanentei, spunea el: Treimea a devenit însusi mersul lumii. Natura era o manifestare a Absolutului, asa ca se raporta la Dumnezeu; omul era un Dumnezeu care a ajuns la o constiinta de sine diacronica.
Hegel avea multi discipoli la moartea sa în 1830, nu toti dintre acestia fiind de acord cu filosofia lui. Eseistul evreu Heinrich Heine i-a descris pe „tinerii hegelieni” drept niste „zei auto-proclamati, lipsiti de Dumnezeu” care împreuna cu maestrul lor l-au ucis pe Dumnezeu. „Nu auziti cum bat clopotele?” se tângui el. „Îngenuncheati. Ele aduc tainele unui Dumnezeu care e pe moarte”. Cei fata de care nutrea antipatie erau David Strauss, Ludwig Feuerbach, Max Stirner si Karl Marx. Dostoievsky va detesta acest grup, ajungând sa le cunoasca ideile prin intermediul anarhistilor rusi Bellinski si Bakunin.
Printre altii care au scris lucrari de o structura similara a fost si Strauss, care în 1835 a scris faimoasa „Viata lui Iisus Hristos examinata critic”. Intentia sa era de a discredita în întregime „supernaturalismul” sau „transcendentalismul” crestin. În acelasi timp, el afirma ca întregul neam omenesc este unitatea dintre Dumnezeu si om. Întruparea nu a avut loc într-un moment al istoriei si nu a implicat un singur om, ci se produce continuu de la începutul veacurilor. „Omenirea este unirea a doua naturi – Dumnezeu s-a facut om, infinitul s-a manifestat în finit...”, declara el în Viata lui Iisus Hristos. Hristos nu a fost decât exemplul suprem al acelei unitati. Strauss afirma în plus ca natura însasi „pulseaza în pântecul dumnezeiescului”. Prin urmare, asemeni lui Hegel, si el era panteist. Pentru el, totul era dumnezeiesc: toate fenomenele erau o manifestare a Absolutului.
Nimeni nu parea mai impresionat de Strauss decât Ludwig Feuerbach. El nu era panteist ci materialist. Pentru el, spiritul nu exista. Strauss a precizat ca omul se afla într-adevar în centrul tuturor lucrurilor. Pornind de la aceasta notiune, Feuerbach si-a dezvoltat teoria conform careia omul este „Dumnezeu”. Toate întrebarile despre Dumnezeu, spunea el, sunt de fapt întrebari despre om. A-L afirma pe Dumnezeu înseamna a nega omul, dupa cum a afirma omul înseamna a-L nega pe Dumnezeu. Opera sa principala, Esenta crestinismului, a fost scrisa pentru a demonstra astfel de afirmatii.
Adevaratul sens al teologiei este antropologia, scria el. Dumnezeul teologiei crestine este doar un vis al inimii omenesti, o constientizare a propriei nemarginiri a omului. Prin urmare, Dumnezeu nu este altceva decât o proiectie a sinelui autentic al omului, a fiintei sale ideale. Feuerbach a condamnat religia pentru alienarea omului de sine însusi: l-a facut sa se închine unei naluci. Eliminarea religiei va însemna ca omul va depasi acea „alienare” si îsi va descoperi adevaratul sine. El va ajunge sa înteleaga ca toate atributele – atotputernicia, atotstiinta, bunatatea, dreptatea etc. – puse pe seama „Fiintei supreme” îi apartin de fapt lui, sinelui sau ideal. Omul va fi fericit numai atunci când va disparea religia.
Urmând acest mod de a gândi, Max Stirner, un alt discipol al lui Hegel, si-a dezvoltat propria filosofie – o filosofie a egotismului desavârsit. Lucrarea „Eul si specificitatea sa” este încercarea de a schita ceea ce a vrut sa spuna Stirner prin unicitatea persoanei, eul. „Mi-am fixat cauza pe nimic”, scria el. „Nimic nu ma priveste, nimic în afara de eu însumi – nici omenirea, nici adevarul, nici libertatea, nici dragostea, nici dreptatea, nici patria, ci doar eu însumi”. Fiecare om îsi este propria cauza: omul îsi este siesi dumnezeu. Stirner dispretuia „religia organizata” pentru ca aceasta pretindea întotdeauna sacrifiu de sine. Pentru Stirner, nimic nu era mai imoral. De asemenea, el dispretuia Iluminismul francez pentru ca acest curent a oferit lumii ideea de „egalitate”. Egalitatea, bombanea el, ma obliga sa fiu ca si ceilalti, sa ma gândesc la drepturile celorlalti: egalitatea naste mediocritate. „Dar natura nu ma îndreptateste la nimic. Daca pot dobândi un statut sau un privilegiu, mi-l voi însusi. Mi-l voi însusi prin puterea mea superioara.” Lumea poate supravietui doar cu genii, oameni exceptionali, talente superioare sau ceea ce Nietzsche va numi mai târziu ubermensch.
Dusmanul firesc al lui Stirner era Karl Marx, care a opus egotismului lui Stirner propria sa conceptie despre colectivismul socio-economic. Ca materialist, Marx nu putea interpreta istoria decât în termeni proprii materialismului, ceea ce însemna, dupa cum spunea adesea, lupta dintre clasele economice. Lipsa egalitatii si existenta egocentrismului au dus la suferinta si la nedreptate. Religia este responsabila în mare masura pentru nefericirea pe care omul a îndurat-o pâna acum. Omul nu numai ca crede într-un Dumnezeu care nu este altceva decât o proiectie a lui însusi, dar tânjeste dupa un rai care nu exista si nu poate exista, decât eventual aici pe pamânt. Religia îl împiedica sa afle acest adevar: ea actioneaza asupra omului ca un drog – „religia este opiumul umanitatii”.
Daca oamenii vor gasi vreodata fericirea, ei trebuie sa-si uite superstitiile si sa se solidarizeze pentru a lupta împotriva acelor lucruri naturale care o împiedica. În mod negativ, acest lucru înseamna statornicirea „adevarului lumii” prin demascarea „autoalienarii umane” si, în mod pozitiv, transformarea religiei si a teologiei în drept si politica. Odata ce s-a afirmat ca „omul este fiinta suprema pentru om”, atunci constiinta umana se va înalta si vom deveni „o noua specie” (Gattungswesen). Doar acest „om nou” va fi capabil sa traiasca în noua ordine, o lume în care prevaleaza egalitatea, în care exploatarea înceteaza, iar conflictele, nedreptatea, ura si sclavagismul dispar. În acel moment, viata omului se va caracteriza prin iubire, libertate si belsug. Socialismul si secularismul lui Marx sunt în general eshatologice, utopice si orientate catre viitor, anticipând o lume noua pe pamânt.
În orice caz, pâna atunci este necesara revolutia: este necesara pentru ca cei privilegiati nu vor renunta de buna voie la puterea lor pentru binele obstesc. Marx dorea îndeosebi eradicarea proprietatii private, pentru ca cei care detin bunuri îi vor exploata întotdeauna pe cei care nu au bunuri, iar acestia din urma îi vor invidia întotdeauna pe primii. În plus, cel care este proprietar va pune întotdeauna propriile interese înaintea intereselor colective. Proprietatea privata exclude orice posibilitate reala de a actiona în comun împotriva dusmanilor umanitatii. Societatea trebuie unificata, integrata daca se doreste eradicarea dusmanilor omului. De asemenea, familia reprezinta un anumit pericol la adresa binelui comun pentru ca membrii acesteia lucreaza pentru supravietuirea si prosperitatea unei unitati a societatii în locul acesteia ca întreg.
Cea care are cel mai mult de pierdut în aceasta situatie este, potrivit lui Marx, „clasa muncitoare”, proletariatul. Asa cum dovedeste istoria, nimeni nu este mai exploatat si mai asuprit. Aceasta clasa îsi va lua locul legitim numai prin eliminarea tuturor celorlalte clase, atunci când toti oamenii vor contribui cu talentele lor la binele colectiv. Între timp, proletariatul trebuie sa fie avangarda revolutiei, actionând împreuna cu alti oameni oprimati pentru a-si atinge telurile socio-economice colective. „Capitalistii” trebuie sa fie obligati sa plateasca un salariu corect, lucru care-l va duce la pierderea treptata a puterii si în final îl va distruge. Marx se temea constant ca proletariatul se va multumi cu sentimentul de siguranta; prin urmare trebuie sa fie împins de la spate necontenit. Lenin a folosit cuvântul „avangarda” pentru a descrie conducatorii poporului, o elita care avea sa-i informeze si sa-i inspire.
Acum ne dam seama ca raspunderea pentru secularism nu revine în totalitate lui Hegel, Marx si discipolilor lor. Secolul al XIX-lea a fost plin de întelepti si oameni de stiinta care doreau sa substituie ceea ce credeau ca este viziunea crestina despre lume, „mitologia” crestina. Consideratia deosebita pe care secolul XX o acorda lui Marx si Hegel face din acestia obiectul unei tratari speciale. Nimeni nu pune sub semnul îndoielii impactul marxismului asupra mediului nostru; si este meritul lui Hegel faptul ca fiecare miscare filosofica seculara marcanta a acestui secol a început cu un atac îndreptat împotriva doctrinei sale. Cu toate acestea, spiritul sau le impregneaza pe toate – existentialism, fenomenologie, pragmatism, analiza logica. De asemenea, este demn de mentionat faptul ca în prezent avem de-a face cu o relansare a gândirii lui Feuerbach, probabil ca o anexa la socialism.
În plus, ultimul secol a fost marcat de progrese fara precedent în stiintele naturale. Acestea au revendicat si continua sa revendice domeniul detinut odinioara de religie. De exemplu, cine poate nega importanta deosebita a lui Darwin? Teoria evolutiei formulata de el a eliminat nevoia de orice explicatie spirituala a vietii pe aceasta planeta. Darwin L-a alungat pe Dumnezeu de pe pamânt la fel cum, cu o suta de ani înainte, Newton L-a alungat din ceruri. Si, pe deasupra, cum am putea uita descoperirile tehnologice care au devenit acum pentru noi izvorul tuturor lucrurilor bune, „izvor” pe care odinioara oamenii îl numeau „Dumnezeu darnic si mult milostiv”.
Dar, bineînteles, secolul al XIX-lea a doborât, odata si pentru totdeauna, asa-numita „ipoteza Dumnezeu”; sau, într-adevar, daca exista vreun fel de divinitate care sa explice alcatuirea universului si mentinerea legilor lui, acest „dumnezeu” nu era nici pe departe unul personal, unul pe care l-am putea venera; în schimb, stiinta si filosofia ne-au oferit „o forta”, „o viata”, „elanul vital” al lui Henri Bergson. Dumnezeul crestinismului, Sfânta Treime a disparut. El a disparut atât de discret, atât de treptat din stat, teatru, muzica, pictura, sculptura, poezie, educatie, moravuri si viata de familie încât disparitia Lui abia daca este bagata în seama.
Daca acest Dumnezeu al proorocilor, al Apostolilor si al Parintilor continua cu încapatânare sa existe, daca adevaratul Dumnezeu înca mai sta ascuns undeva în cotloanele întunecate ale universului, atunci acest lucru se petrece în inimile oamenilor singuri si dispretuiti sau în cadrul unor „institutii reactionare” cum ar fi Biserica Ortodoxa Rusa din afara Rusiei. Fara îndoiala, oamenii doresc pretutindeni mângâierea si influenta divina exercitata de religie, dar ei refuza orice fel de crez sau canoane, orice fel de învatatura sistematizata sau dogme. Daca cumva accepta vreo Biblie, atunci vor sa o adapteze întelegerii lor. Ei doresc din ce în ce mai mult pacea si mântuirea pe care le-o poate oferi lumea, pentru ca acestea nu-i învinovatesc de pacat.

b) Pluralismul

O data cu „moartea lui Dumnezeu”, mintea este în deriva, fara un principiu dupa care sa se calauzeasca. Când folosesc cuvântul Dumnezeu, ma refer, desigur la un Dumnezeu-Creator personal. Doar un Dumnezeu Care vorbeste cu omul, Care comunica cu zidirea sa, Care o ilumineaza, are vreun înteles în cadrul problemei cunoasterii. „Miscatorul Nemiscat” al lui Aristotel, termenul „Brahman” din hinduism sau „Absolutul” lui Hegel nu ne sunt de nici un folos. Acestia nu ne iubesc, nu ne descopera adevarul, nu ne transfigureaza inimile. Prin urmare, „moartea lui Dumnezeu” ne lipseste de acel fundament care face posibila cunoasterea, care ne îngaduie sa primim si sa aplicam adevarul. Fara Dumnezeu, nu putem deosebi adevarul de minciuna. Nu putem cunoaste cu certitudine absolut nimic.
Din moment ce nu exista un criteriu absolut, adevarul trebuie sa ne ocoleasca pentru totdeauna si suntem condamnati sa traim potrivit regulii arbitrare a „tolerantei” sau, asa cum spun sociologii si teoreticienii politici, potrivit „pluralismului”. Atunci, în mod necesar, asa cum nici un gen, rasa sau grup etnic nu poate pretinde superioritate fata de altii, nici o religie nu poate pretinde ca este „adevarata religie”, adica religia rânduita de Dumnezeu pentru toti oamenii. În mod evident, de vreme ce Dumnezeu „a murit” sau este absent sau indiferent, nu ne ramâne decât sa credem, fiecare în felul sau, în ceea ce alegem sa numim bine si rau, adevarat si fals, corect si gresit. Prin urmare, în mod logic, nu se poate stabili o legatura între statul secular modern si vreo religie. Secularismul reclama pluralismul care în mod automat exclude oricarei religii posibilitatea unei pozitii privilegiate.
Nu e de mirare ca ecumenismul trebuie sa adopte aceeasi pozitie. Se poate crede ca Biserica este divizata si ca într-o zi se va reîntregi, dar între timp ecumenismul trebuie sa accepte o „uniune de traditii”. Diferentele doctrinare pot sa nu fie luate în serios, pentru ca înca nu s-a ajuns la deplinatatea adevarului. Fara acel adevar, dialogul ecumenic este zadarnic. Unii ecumenisti au ajuns exact la aceasta concluzie: pluralismul înseamna ca fie respingem diferentele doctrinare ca nefiind importante (si prin urmare ofensam o parte dintre membri), fie gasim un temei comun prin care sa justificam existenta pe mai departe a „miscarii pentru unitate crestina”. Raspunsul: asistenta sociala în comun, cautarea echitatii sociale si a egalitatii – cum ar fi distribuirea de arme prin contrabanda teroristilor si revolutionarilor africani si raspândirea informatiilor privind metodele contraceptive. Într-un cuvânt, sprijinirea tuturor cauzelor seculare de pe fata pamântului. Asa cum spunea un ecumenist la întrunirea de la Zagorsk din 1968, „Lasati omenirea sa scrie ordinea de zi a consiliului”.
Fara îndoiala, la întâlnirile ecumenice se mai pot auzi limbajul si conceptele religioase traditionale, dar, chiar daca au fost întelese vreodata din punct de vedere biblic si patristic de catre Apusul post-ortodox, sensul lor autentic se deterioreaza rapid. Cuvintele Dumnezeu, Biserica si Hristos nu au aceleasi conotatii pentru toti membrii Consiliului Mondial si National al Bisericilor, nici macar de la întemeierea acestor organizatii. În mod implicit, aceste miscari au avut întotdeauna un caracter pluralist. Probabil la început unii au înteles „toleranta” ca o încetare a ostilitatilor, o cale de a promova iubirea adevarata si unitatea, dar pluralismul a devenit o dogma ecumenica. Într-adevar, exista o noua percepere a Bisericii si a lumii deoarece exista o noua percepere a lui Dumnezeu. Progresele recente realizate în metafizica devenirii si a imanentei au influentat din plin miscarea ecumenica, mai ales învataturile lui Tillich, Bonhoeffer, Bultmann, Barth, Heidegger si, da, însusi Marx.
În mod inevitabil, Biserica Ortodoxa nu este decât o alta „traditie”, „traire” sau „confesiune”. Majoritatea ecumenistilor ortodocsi sunt fie nestiutori, fie nepasatori fata de pericolul pe care îl reprezinta aceasta miscare. Unii dintre acestia se complac în renumele si iluzia lor. Bunaoara, Patriarhul Demetrios, Arhiepiscopii Iakovos si Bartolomeu cred ca devotamentul intransigent fata de orice „confesiune” este „fanatism religios”. Ei sustin ideea ca noul Sinod ortodox, propus de Patriarhul Constantinopolului, este menit promovarii unitatii crestine si deschiderii Bisericii ortodoxe catre islam, budism, iudaism, „catre cultura contemporana (seculara), dimpreuna cu aspiratiile sale catre fratie...” (Pat. Christ. Ency., 1977).
O astfel de convingere este o negare tacita a finalitatii si a infailibilitatii revelatiei lui Dumnezeu. Patriarhul ecumenic si adeptii sai pornesc o revolutie pe cont propriu. S-ar parea ca nu-si dau deloc seama ca sustin pluralismul si introduc secularismul în Biserica Ortodoxa. Le face placere sa-si considere adversarii „fanatici religiosi” care refuza sa înfrunte realitatile lumii moderne. Dar tocmai ei sunt cei care nu înfrunta aceste realitati, ei sunt cei care nu izbutesc sa înteleaga semnificatia fundamentala a timpurilor pe care le traversam acum.
Mai exista un aspect al acestei situatii nefericite pe care trebuie sa-l mentionam – atacul secular asupra monahismului, la care nu au întârziat sa se alature multi ecumenisti ortodocsi. Din punct de vedere ideologic, monahismul si pluralismul sunt doi poli ce se opun: primul „ne-lumesc” iar celalalt este produsul „lumii acesteia.” Monahismul întruchipeaza viata desavârsita, pilda pentru toata viata, modelul si criteriul existentei umane si, asa cum afirma Sf. Vasile, „calugarul este adevaratul crestin”. Cel de-al doilea, pluralismul, reduce monahismul la o optiune, desigur, remodelata pentru a fi în ton cu modernitatea, pentru ca în forma sa traditionala monahismul este contrariul secularismului. Ecumenistii si/sau „crestinii seculari” cred ca este cu putinta un compromis, ca viata calugarului si viata lumii pot fi împacate. Rezultatul, bineînteles, este reducerea monahismului la o functie seculara.
De exemplu, un iezuit, E. Larkin, a cerut o reforma în monahism. „În vreme ce crestinul de ieri se temea de egoism si de materialism si încerca sa-L caute pe Dumnezeu în afara lumii, în rugaciune curata,” afirma el cu oarecare exagerare, „crestinul de astazi începe cu el însusi si cu lumea asa cum le gaseste si se asteapta sa-L gaseasca acolo pe Dumnezeu”. Crestinul de azi vede „eforturile de a neutraliza sau de a zadarnici iubirea nemasurata ca pe ceva în afara axei stradaniei duhovnicesti. El se preocupa mai putin de purificare decât de angajament iar pentru el mijlocul prin care actioneaza, munca, este ajutorarea celorlalti. Este foarte optimist, uneori chiar încrezator, în însusirea motivatiilor umane si în identificarea planurilor sale cu lucrarea lui Dumnezeu. El accepta greutatile: stie ca trebuie sa se ridice deasupra simtamintelor ambivalente sau egoiste si sa învinga frustrarile, nerecunostinta si alte piedici...”
Ne putem întreba la ce refera Pr. Larkin atunci când vorbeste despre monahism sau chiar despre crestinism. Nu exista nici o mentiune despre sfintenie ca o conditie a bunatatii sau a harului ca o conditie a sfinteniei. Întregul sau articol „Asceza si viata moderna” (1963) nu manifesta nici un fel de pretuire pentru adevarul dogmatic si face foarte putina aluzie la „asceza”. Monahismul a devenit doar o alta forma de a sluji omul, dar organizata diferit. Este o slujire care în ultima instanta nu este altceva decât o slujire a sinelui.
Ironia suprema a visului de a construi o lume noua este faptul ca secularismul, ca si pluralismul si relativismul, trebuie sa respinga sau sa atenueze monahismul. Ar putea afla prea târziu ca a retezat temeliile civilizatiei si, daca se gândeste cât de cât la nemurirea din ceruri, atunci a nimicit însasi posibilitatea mântuirii.

c) Relativismul

Relativismul este fratele geaman al pluralismului. În limbajul argotic, spunem „a face ceea ce socotesti”. Aceasta înseamna abilitatea de face ceea ce voiesc fara a fi criticat, de a face ceva asa cum poftesc. De vreme ce nu exista criterii universal valabile în privinta conduitei, actiunile mele, „stilul meu de viata” nu pot fi judecate drept corecte sau gresite. Alegerea este o chestiune de gust si nu de lege. Dumnezeu este „mort” sau, cel putin, „absent”: nu exista nici o porunca, nici un principiu ireprosabil, nici o interdictie sfânta. Moralitatea este o atitudine personala, o percepere, o preferinta, o valoare. Episcopul anglican John Robinson, în cunoscuta-i carte Honest to God, descrie moralitatea Scripturii ca „legalism”. El afirma ca moralitatea obliga oamenii sa traiasca potrivit unor legi exterioare si abstracte în loc de a-i lasa sa traiasca în mod liber si creativ.
De fapt, pot sa fac ceea ce vreau, chiar sa ucid sau sa ma sinucid, pentru ca, asa cum spunea Dostoievsky, „Daca nu exista Dumnezeu, totul este permis”. Daca vreau sa te ucid pentru cauza mea, pentru revolutia mea, pentru moftul meu, nimeni nu ma poate condamna. Daca vreau sa ma sinucid, nimeni nu ar trebui sa ma împiedice. Dostoievsky merge mai departe în „Demonii” spunând ca relativismul – care implica faptul ca nu exista Dumnezeu – reclama cea mai înalta forma de samavolnicie, adica sinuciderea. Kirillov este obligat sa-si arate vointa autonoma, spune romancierul rus, pentru ca aceasta este singura cale prin care poate sa-si demonstreze convingerea ca Dumnezeu nu exista. „Sunt nevoit sa-mi arat necredinta”, exclama Kirillov, plimbându-se prin camera. „Nu pot sa înteleg cum un ateu care stie ca nu exista Dumnezeu nu se sinucide imediat. A recunoaste ca nu exista Dumnezeu si a nu recunoaste în acelasi timp ca cineva este dumnezeu este o absurditate, altfel acela s-ar putea sinucide negresit... Prin urmare trebuie sa ma sinucid negresit pentru a dovedi ca sunt dumnezeu...”
Banuiesc ca nu foarte multi oameni ar împartasi logica lui Kirillov. Mai degraba s-au adaptat sau au îmbratisat bucurosi relativismul sau vointa autonoma. Desigur, aceasta este o idee veche, propusa mai întâi de catre grecii antici. Cinicii si epicureii au adoptat-o. În timpurile moderne, a câstigat o noua popularitate. Cea mai cunoscuta carte din ultima vreme despre relativism si morala este lucrarea lui Joseph Fletcher „Situation Ethics: The New Morality”, publicata în 1966. El sustine ca termenii „corect” si „gresit” depind de „împrejurare”, adica „nu putem aborda fiecare situatie în care luam o hotarâre în functie de o serie de reguli si norme dinainte stabilite”. Singura calauza a comportamentului uman este constiinta fiecaruia si Sfântul Duh. El ma anunta potrivit nevoilor care apar în „situatia” respectiva.
De exemplu, nu exista nici o lege care sa sustina ca relatiile sexuale înaintea casatoriei sunt întotdeauna gresite. Nu avem nici un drept, ne mustra Fletcher, sa catalogam sexualitatea pre-maritala drept pacat trupesc; se poate sa fie sau sa nu fie vorba de asa ceva. Fletcher este de acord cu Episcopul Robinson: „castitatea este castitate numai daca este caritate – purtare de grija. Si acesta este criteriul fiecarei forme de comportament, în cadrul casatoriei sau în afara ei, în cadrul moralei sexualitatii sau în oricare alt domeniu. Pentru ca nimic altceva nu face o actiune buna sau rea...” Cu alte cuvinte, noi traim pentru oameni si nu dupa legi. Acel „lucru care izvoraste din iubire” este „lucrul bun si corect pe care trebuie sa-l faci”. Nu putem spune ca este neaparat gresit sa traiesti împreuna cu cineva fara binefacerea casatoriei. Într-adevar nu este gresit, pentru ca daca „izvoraste din iubire”, Sfântul Duh este de fata.
Teoria lui Fletcher este, daca pot spune asa, pe cât de inutila pe atât de absurda. Relativismul moral nu are nevoie de nici un fel de calauzire din partea Sfântului Duh. În orice caz, este imposibil sa putem determina prezenta Duhului; nici nu putem spune ca iubirea este semnul prezentei sale. Nu numai ca facem adesea confuzia între iubire si pofta trupeasca, dar nu exista nici un motiv sa credem ca iubirea este ceva mai mult decât semnul propriei mele atitudini. Indiferent de ceea ce a vrut sa spuna profesorul Fletcher, relativismul si crestinismul nu pot fi împacate cu nici un chip. De fapt, nici nu este nevoie: Dumnezeu a „murit” iar pluralismul, împreuna cu relativismul, este la ordinea zilei. Exista multe stiluri de viata si nici unul dintre acestea nu poate sau nu ar trebui sa fie combatut. Chiar si moralitatea biblica are un loc al ei. Cu toate acestea, fiecare faptuire este o „judecata de valoare”, buna pentru cel care o doreste. Facându-se apel la „demnitatea omului” sau la „drepturile” individului nu s-ar mai putea condamna nici macar crima, asasinarea sau terorismul. Fiecare întelege aceste clisee în felul sau. În plus, nu exista bine sau rau decât pentru cel care care crede în acestea. Nu pot fi luat la raspundere pentru nimic din ceea ce fac, pentru ca pacatul nu exista, sau, pentru a fi mai exact, pacatul este ceva relativ. Daca socotesti ca pofta trupeasca este un pacat, asta te priveste pe tine; dar nu poti impune parerea ta si altora.
Asa cum stiti, relativismul cunoaste mult mai multe întrebuintari, nu numai în domeniul moralei, el fiind prezent în religie, politica, arta etc. Consecinta acestui fapt este înspaimântatoare pentru ca orice comunicare între persoane si grupuri trebuie sa înceteze. Relativismul face ca tot ce se afla în afara bunului meu plac, tot ceea ce este impartial si obiectiv sa fie imposibil. Conflictul este inevitabil. Asa cum spunea Tucidide, cu mult timp înaintea lui Karl Marx: relativismul atrage dupa sine constrângere si conflicte. Marx a observat ca drepturile unui individ sau ale unui grup trebuie uneori sa intre în conflict; iar acea clasa sau individ care învinge trebuie sa recurga la forta – la revolutie daca este necesar. Avem aici de-a face cu puterea votului care impune vointa celor multi asupra vointei celor putini; si cu puterea mai drastica a violentei. Pe scurt, „unde este puterea acolo-i si dreptatea”.
Din cele expuse pâna acum, ar trebui sa fie limpede legatura dintre „moartea lui Dumnezeu”, pluralism si relativism. Daca nu exista Dumnezeu, un Dumnezeu personal, atunci putem face si putem crede ceea ce vrem asa cum vrem, orice începând cu lucrurile cele mai respingatoare si mai inumane pâna la cele mai fanteziste si mai ciudate. Adeptii secularismului considera temporara cresterea anarhiei, a nelegiurii si a apostaziei. Ei se asteapta ca o noua unitate, desavârsita, sa apara din aceasta stare. Prin urmare, secularismul este cautarea inutila a unei ordini rationale a lumii, bazate pe om. În aceasta consta speranta, credinta sa – una care ni se pare foarte familiara. Adam a fost primul care, nu-i asa, a dorit sa fie stapânul propriului sau destin; Adam a vrut sa fie „dumnezeu”. Cât de straniu, cât de ironic pentru ca tocmai acesta a fost planul lui Dumnezeu pentru creatia Sa. Dumnezeu a vrut ca omul sa se îndumnezeiasca, sa ia parte la viata Sa prin participarea la energiile divine.

Concluzie

Secularismul este o convingere, o încredere în om, o încredere în viitorul sau, un viitor fara Dumnezeu, sau, asa cum spun teologii liberali *, un viitor care este Dumnezeu. Ortodoxia este o credinta, o credinta în Dumnezeu, un Dumnezeu viu caruia „se cuvine sa-I aduci slava, sa-L preamaresti, sa-I multumesti, sa I te-nchini” pentru ca El este un Dumnezeu al milei, al dreptatii si al puterii. Secularismul s-a nascut dintr-o teologie falsa, sau, mai exact, dintr-o teologie apuseana post-ortodoxa aflata în declin. Se poate observa un declin de la Toma d'Aquino în secolul al XIII-lea la Max Scheler în secolul al XX-lea: un continuum ideatic usor de remarcat, un rationalism dintre cele mai îndraznete.
Secularismul este opera omului occidental. Acesta este responsabil pentru ceea ce am numit în mod eufemistic „un mediu în schimbare”. Asa cum scria Dietrich Bonhoeffer într-o închisoare nazista acum mai mult de trei decenii, „Civilizatia apuseana este pe punctul de a-si nega propria mostenire istorica. Civilizatia apuseana este potrivnica lui Hristos. Aceasta este situatia caracteristica vremurilor noastre si adevarata sa decadenta”. Aceasta negare a fost calificata drept „revolutie” si într-adevar asa este: o revolutie mult mai extinsa si mai radicala decât a vazut lumea vreodata, contaminând toate nivelurile culturii. Orice fapt „traditional” nu numai ca este înlaturat dar este si compromis. Trecutul este în întregime dat uitarii.
În revolutia seculara, nu exista loc pentru Dumnezeu, sau cel putin, nu pentru Dumnezeul traditional.
Daca revolutia are nevoie de vreun concept, acesta trebuie sa fie unul nou. Daca trebuie sa avem vreo zeitate, aceasta trebuie sa fie „temelia fiintei” sau vreun principiu cosmic în evolutie, orice numai o zeitate nu, asa cum s-a exprimat Nietzsche, care ne va face sa ne simtim vinovati sau ne va provoca mila si se va amesteca în vietile noastre. Aceasta „forta” sau „temelie” a lucrurilor se va desavârsi în viitor odata cu omul si universul– în acea epoca noua si minunata. În acelasi timp, un nou concept despre Dumnezeu implica si un nou concept despre om, bineînteles un nou concept despre natura: fara pacat dar nedesavârsit, omul este stapânul destinului sau iar natura este responsabilitatea sa.
Ce înseamna aceasta speranta de o noua perspectiva asupra lumii, pentru Biserica si pentru lume în general? Daca exista un loc pentru ele, atunci acest fapt este o alegere particulara. Ca si institutie, Biserica apartine în totalitate istoriei, chiar si „Dumnezeu” este ceva imanent si în dezvoltare. Daca e sa supravietuiasca, daca e sa-si aduca contributia la „noua lume”, Biserica trebuie sa înceapa sa se defineasca ca o organizatie si mod de viata cu totul firesc. Ea trebuie sa înteleaga ca nu are nici un fel de privilegii, nici o calitate sau putere; chiar si sub aspectul credinciosilor sai, care sa o situeze desupra celorlalte religii. Asa cum toti oamenii sunt egali, tot asa sunt si religiile. Mai mult, Biserica trebuie sa-si “demitologizeze” Biblia si traditiile ce tin de ea si toata învatatura despre supranatural trebuie sa fie reinterpretata atât din punct de vedere sociologic cât si filosofic ( de exemplu, Învierea semnifica slava omenirii). Desigur, Hristos nu a fost decât un simplu om pentru ceilalti; învataturile, dogmele si canoanele nu sunt nici infailibile si nici absolute, opentru ca într-o lume pluralista si relativista, nimic nu are astfel de Tainele Bisericii sunt simboluri ale iubirii si unitatii oamenilor; iar asceza, desi este o „respingere a lumii”, este o respingere a starii de fapt, a lumii asa cum este ea acum; iar mistica înseamna unirea unui membru al omenirii cu întregul, viziunea unei armonii si iubiri depline.
Ce poate face Biserica Ortodoxa în fata unei asemenea provocari, o provocare pe care trebuie sa o înfrunte daca vrea sa-si îndeplineasca misiunea ei divina? Mai întâi, sa ne amintim ca Biserica a stiut dintotdeauna ca aceasta provocare avea sa vina. De secole, sfintii au proorocit venirea acestor vremuri, al acestui „veac al faradelegii”, „veacului apostaziei”. În al doilea rând, poporul ortodox, ca popor al lui Dumnezeu, este pastratorul Revelatiei lui Dumnezeu, comoara Sa. El a pastrat acea comoara în vase de pamânt, fara îndoiala, dar în acelasi timp ne-a trimis Duhul Sfânt sa o pazeasca. Si din acest motiv, Biserica este „stâlpul si temelia Adevarului”: Biserica nu poate gresi, nu poate sa minta, nu poate amagi cu buna-stiinta, pentru ca Duhul Sfânt o calauzeste catre tot Adevarul. În al treilea rând, suntem obligati sa „tinem cu strasnicie”, ca si madulare ale Bisericii, Traditia pe care Hristos a dat-o Apostolilor. Devotamentul fata de acea Traditie ne aduce sfintenie, sfintenie care ne face sa luminam celor care locuiesc în întuneric.
Credinta pe care o pastram nu s-a dezvoltat si nici nu s-a schimbat. Biserica nu a fost sedusa de Platon sau Aristotel sau Freud sau Darwin sau Marx. Ea nu a gasit de cuviinta sa urmeze curentele actuale si moda, pentru a-si face mesajul mai atragator. Cu adevarat, Biserica nu este un cersetor de suflete. Mai mult, ea nu apartine nici unui secol. Prin urmare, ea nu este o Biserica a secolului XX, ci Biserica în secolul al XX-lea. Ea exista pentru a schimba, nu pentru a fi schimbata. Biserica Ortodoxa are un mesaj pentru lumea moderna, acelasi pe care Hristos l-a propovaduit acum doua mii de ani– „Pocaiti-va! Ca se apropie Împaratia Cerurilor!” În asta consta esenta Evangheliei, aici se afla raspunsul la saracie, crime, discriminare rasiala, razboi, conducere, moravuri si maniere, sex si feminism, egalitate, fraternitae si presupusa libertate– tuturor problemelor omenirii, nationale si internationale. Raspunsurile Bisericii sunt sfinte si nu seculare, pentru ca vocea Sa este vocea vesniciei.

Traducere de Virgil Baidoc

Nota

1. Autorul foloseste termenul „Process theologians”. Este vorba de unii teologi protestanti care au promovat o noua orientare în teologia sistematica, „Process teology”. Aceasta „teologie” îsi are obârsiile în speculatiile lui Alfred Whitehead (1861–1947) si sustinea ca Dumnezeu este bipolar, adica are doua naturi, una „primordiala” sau transcedenta si o natura imanenta prin care El devine parte integranta a „proceselor” cosmice. Aceasta teologie speculativa accentueaza importanta stiintei în teologie si îl prezinta pe Dumnezeu în permanenta miscare si evolutie. (n. trad.)